Umberto Curi – Scienza e ideologia

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Scienza e ideologia

di Umberto Curi

Come è noto, il termine ideologia compare per la prima volta in una memoria pubblicata da Antoine Destutt de Tracy nel 1796 e conosce poi rapidamente una notevole fortuna nella filosofia francese dei primi anni dell’ottocento, proprio perché in riferimento ad esso venne identificato un filone di ricerca al quale appartenevano non soltanto pensatori come de Tracy e Cabanis – gli “idéologues”, appunto – ma anche “progenitori” come Condillac e Helvetius. Occorre subito sottolineare, tuttavia, che il significato col quale Destutt adopera il termine ideologia, coincidente con la sua radice etimologica, è molto lontano dal significato con cui esso compare abitualmente nella filosofia contemporanea. Difatti, nella memoria del 1796, ideologia indica la scienza delle idee, del modo in cui esse si combinano fra loro e del modo con cui esse si esprimono. In questa accezione, la nozione di ideologia percorre un cammino molto breve nella storia della filosofia: oltre agli idéologues francesi, si può dire che soltanto alcuni esponenti della filosofia italiana dell’età del Risorgimento si richiamino alla nozione originaria di ideologia; prima Galluppi e poi Gioberti, nell’analizzare il rapporto fra gli enti e le idee, distinguono infatti fra l’ontologia, che è appunto la scienza dell’essere, di ciò che è, e l’ideologia che tratta invece del rapporto fra le idee e ne descrive le relazioni.
Ben diversa da quella originaria, è l’accezione del termine ideologia nel pensiero contemporaneo, già a cominciare da Marx; si assiste,anzi, ad una tale proliferazione di significati, da indurre qualcuno a tentare una sorta di censimento riassuntivo, culminante con la catalogazione di undici definizioni differenti del termine. Senza entrare nel me rito di quest’ultima proposta, è possibile affermare che, nella stragrande maggioranza dei casi, i significati del concetto di ideologia, così come esso compare nella riflessione filosofica, scientifica, artistica e letteraria dell’ultimo secolo, possono sostanzialmente ridarsi a due:

a) falsa coscienza, conoscenza erronea o distorta. In quanto tale distinta e contrapposta rispetto alla scienza, che è invece per eccellenza conoscenza vera e rigorosa; spesso, inoltre, la connotazione di “ideologia” per una conoscenza “falsa”, si accompagna alla denuncia dell’inganno intenzionale che mediante questa concezione si tende a produrre. Per esempio, la persuasione della superiorità della razza bianca rispetto alle altre non è soltanto “falsa”, ma serve anche a giustificare la condizione di inferiorità in cui si vorrebbe tenere le altre;

b) concezione generale del mondo, Weltaneahauung; per lo più, si tratta di visioni generali non solo di carattere teoretico,ma anche etico-politico, nelle quali cioè l’analisi della realtà è raccordata all’indicazione di una gerarchia di valori e di opzioni politiche. Si parla, ad esempio, di ideologia cattolica e di ideologia comunista, non tanto per designare rispettivamente una confessione religiosa o una teoria del rapporto fra classi sociali, quanto piuttosto per indicare il modo in cui e l’una e l’altra funzionano come sistemi generali aventi carattere “teoretico”, ma anche etico e politico.

Indubbiamente, le due accezioni ora richiamate del termine ideologia possono considerarsi largamente dominanti nel dibattito filosofico dell’ultimo secolo. D’altra parte, esse non soltanto non esauriscono il significato del termine, ma possono perfino risultare fuorvianti soprattutto per quanto riguarda la questione decisiva del rapporto fra scienza e ideologia. Difatti, se ci fermiamo alle definizioni date, sembra risultare come elemento dominante un rapporto mutualmente esclusivo, tale per cui tutto ciò che non è “scientifico” è, per ciò stesso, “ideologico” e, viceversa, ciò che non è ideologico è da considerarsi altrettanto immediatamente scientifico. In altre parole, se ci si limita a caratterizzare nei termini approssimativi che si sono fin qui utilizzati la nozione di ideologia nel suo rapporto con la scienza, si finisce per ridurre questo rapporto – che è complicato e niente affatto lineare – alla contrapposizione fra vero e falso. Se così fosse, l’eliminazione del l’ideologia, la critica dell’ideologia,verrebbe fatta coincidere con la sostituzione di una concezione “vera” a quella “falsa”, con la progressiva riduzione dell’ideologia per mezzo di asserti scientificamente validi.
In realtà, occorre rinunciare alle semplificazioni di comodo, riconoscendo che non ogni concezione “falsa”, scientificamente infondata è ideologica e, per converso, che non ogni concezione “vera”, scientifica -mente valida è per ciò stesso non ideologica.
Insomma, come si cercherà ora di dimostrare più ampiamente, la nozione di ideologia attraversa -il campo della contrapposizione vero-falso, scientifico-non scientifico, ma non si riduce ad esso; occorrerà, dunque, individuare altri requisiti che ci permettano di riconoscere come ideologici un asserto o una teoria.
Alcuni esempi desunti dalla storia del pensiero filosofico e scientifico, senza alcuna pretesa di completezza, serviranno a chiarire ulteriormente questo aspetto e ci consentiranno di intravedere una soluzione più soddisfacente per il problema del quale ci stiamo occupando.
Nella “Repubblica” (III, 414 b – 415 d), Platone sostiene l’opportunità di presentare ai cittadini la rigida divisione in classi della società (governanti, custodi e produttori), ricorrendo ad una “nobile menzogna”; si tratta, cioè, di “far credere” che quando la divinità plasmò i “nati dalla terra”, in alcuni di essi mescolò dell’oro, in altri dell’argento e in altri ancora ferro e bronzo. Ricorrendo a questo “espediente”, sarà così possibile convincere i cittadini del fatto che se ad alcuni di essi è riservato il comando, ad altri la custodia e ad altri ancora la produzione di beni, ciò non deriva dall’arbitrio o dalla sopraffazione e neppure da una supremazia conquistata ma, come tale, suscettibile anche di essere perduta; tutto ciò deriva da un dato “natura-le”, dalla diversa composizione”genetica” degli individui, che rende gli uni più adatti a governare e gli altri più idonei a produrre e ad essere sottomessi.
Ora, se esaminiamo la concezione platonica, possiamo constatare che essa è non soltanto “falsa” dal punto di vista scientifico,(anche Platone doveva giudicarla tale, se la qualifica come “bugia” o “favola”),ma che adempie ad una funzione di controllo sociale, di giustificazione della stratificazione in classi, che è appunto una funzione ideologica. Abbiamo a che fare, qui, allora con una concezione che è insieme falsa – vale a dire che esistano differenze genetiche che legittimano la divi-sione in classi – e ideologica.
Passiamo ad un esempio successivo. Come è noto, Cartesio, che pure fu insigne matematico e fisico, individuava nella “ghiandola pineale” (vale a dire nell’ipofisi) il luogo in cui spirito e materia, pensiero ed estensione si incontravano e interagivano l’uno sull’altra, – mediante la ghiandola pineale, Cartesio intendeva spiegare in termini scientifici (non dimentichiamo che il Discorso sul metodo costituiva l’introduzione ai trattati sulle “Diottriche”, “Le meteore” e “La geometria”, esplicitamente indicati come “saggi di tale metodo”) in che modo l’anima, pur essendo inestesa, poteva agire sul corpo e subirne, a sua volta, l’influsso. Ebbene, mentre è evidente che la concezione cartesiana della ghiandola pineale è falsa dal punto di vista scientifico, non si può di-re d’altra parte, che essa assolva ad una qualche funzione ideologica; si tratta, dunque, di una concezione scientificamente falsa e non ideologia.
Ancora più significativo può risultare un terzo esempio, desunto dall’ambito dell’astronomia. Come è noto, per tutta l’antichità e il medioevo la concezione unanimemente riconosciuta come vera era quella dovuta a Tolomeo, il quale poneva la terra immobile al centro dell’universo, mentre il sole e gli altri pianeti ruotavano intorno ad essa descrivendo orbite circolari concentriche. Recepita da Aristotele e da san Tommaso, l’ipotesi geocentrica poté resistere per molti secoli incontrastata, sia perché offriva un plausibile fondamento per la spiegazione di numerosi fenomeni celesti, sia perché si presentava come traduzione sul pia no scientifico di quanto sembrava:essere indiscutibile dal punto di vista dell’esperienza sensibile. Questa situazione muta radicalmente fra il XVI e il XVII secolo, allorché Copernico, Keplero e successivamente Galileo formularono un’ipotesi in un certo senso capovolta rispetto a quella tolemaica: non la terra, ma il sole deve essere considerato il centro dell’universo, e la rivoluzione dei pianeti, incluso il nostro, attorno al sole si svolge lungo orbite ellittiche. Ebbene, è importante sottolineare che quando, per esempio, Galileo pone a confronto le due ipotesi cosmologiche nel celebre Dialogo sui massimi sistemi, la concezione tolemaica non poteva dirsi incontrovertibilmente refutata né quella copernicana aveva trovato ancora una conferma indiscutibile. Taluni dati di origine osservativa (le macchie solari, i satelliti di Giove, etc.) e, più ancora, una maggiore semplicità ed “eleganza” epistemologica rendevano certamente preferibile l’ipotesi copernicana, ma la concezione tolemaica risultava ancora affidabile e si mostrava addirittura in grado di spiegare anche i nuovi fenomeni, sia pure ricorrendo ad una crescente complicazione di cicli e pericicli. All’altezza delle conoscenze scientifiche dell’epoca, l’ipotesi geocentrica poteva dunque dirsi né vera né falsa dal punto di vista strettamente scientifico; tuttavia – come lo stesso Galileo sottolinea, pur senza adoperare questo termine – essa svolgeva una funzione ideologica,poiché offriva una base alla conservazione dell’autorità della Chiesa anche nel campo delle scienze e veniva utilizzata co , me strumento di una più generale battaglia contro la libertà della ricerca e contro l’affrancamento della scienza dalla teologia. Al di là del valore scientifico delle teorie, in rapporto al quale sia l’uno che l’altro potevano dirsi almeno parzialmente “veri”, geocentrismo ed eliocentrismo venivano cosi a rappresentare un più generale conflitto fra impostazioni etico-politiche differenti.
Qualcosa di simile è possibile ritrovare circa tre secoli più tardi, in un contesto sociale e storico completamente diverso. Sono note le dispute sollevate in Unione Sovietica prima e in Occidente poi dal cosiddetto caso Lysenko, inteso come rappresentativo del drammatico scontro verifica tosi nella biologia sovietica degli anni trenta e quaranta di questo “secolo fra gli assertori dell’ipotesi lamarckiana e i sostenitori delle tesi morganiane. Sarebbe troppo lungo e dispersivo richiamare, qui i termini di quella contesa, per altro ampiamente trattata anche in alcune interessanti pubblicazioni recenti. Basterà dire che la sconfitta della tendenza propugnata in URSS dall’insigne scienziato Vavilov, morto in carcere per la sua “eresia”, non fu determinata dalla “falsità” scientifica della teoria da lui sostenuta, bensì dalla funzione negativa che ad essa veniva attribuita, sia perché “incompatibile” con la dottrina del materialismo dialettico codificata proprio in quel periodo da Stalin, sia perché in essa si ravvisavano i presupposti di una concezione “innatista” inaccettabile dal punto di vista ideologico politico. Qui, dunque, ci troviamo a confronto con una concezione almeno parzialmente “vera” dal punto di vista scientifico, e che tuttavia svolge una funzione ideologica. Qualcosa di analogo – ma su questo non mi soffermo – restando nel medesimo contesto storico e politico si potrebbe osservare a proposito della meccanica quantistica, osteggiata in Unione Sovietica fino alla metà degli anni cinquanta, nonostante la validità scientifica dei suoi asserti,solo perché essa sembrava minare, per via dell'”indetenninismo” in essa implicito, il rigido meccanicismo del modello di spiegazione degli eventi fisici che si diceva inseparabile dall’accettazione del materialismo dialettico Per concludere, riferiamoci ancora a due esempi,rispettivamente de sunti dalla cosmologia e dalla psicologia contemporanea. Come è noto,l’ ipotesi cosmogonica attualmente più accreditata è lo “Standard Big-Bang Model”. Si tratta di un modello, privo, almeno finora, di contro-esempi decisivi, che è considerato dalla maggior parte degli astrofisici una buona base interpretativa per la spiegazione dell’evoluzione dell’universo. In termini intuitivi, questo modello ipotizza il versificarsi di una colossale esplosione originaria – il “Big-Bang”, appunto -, avvenuta in tempo zero, cioè all’incirca 13 miliardi di anni fa, a seguito della quale si sarebbero originate strutture ordinate, come le galassie, la cui velocità attuale altro non sarebbe che il risultato dell’impulso iniziale. L’evoluzione dell’universo nel suo complesso viene perciò de scritta come passaggio da una condizione di perfetto equilibrio termodinamico ad una condizione, quella odierna appunto, di estremo disequilibrio termodinamico ; si tratta di un’ipotesi che offre il vantaggio di spiegare quasi tutti i dati a disposizione dal punto di vista astrofisico in modo semplice, diretto e quantitativo; inoltre, essa consente di formulare ipotesi sussidiarie incontraddittorie rispetto agli asserti fondamentali, capaci di concepire ogni forma di struttura ordinata(le galassie, le stelle, i pianeti, la vita stessa) come risultato di squilibri di carattere termodinamico, e quindi di riferirsi ad un modello o di spiegazione unico e omogeneo.
Ebbene, come si è visto, dal punto di vista scientifico lo “Standard Big – Bang Model” è tuttora considerato dagli astrofisici come una teoria “vera”, o almeno come una buona base interpretativa, preferibile ad altre ipotesi cosmogoniche,meno “potenti” o più complicate; d’altra parte, è altrettanto noto che questo modello viene spesso utilizzato come fondamento scientifico della descrizione biblica della creazione, va le a dire come dimostrazione che una credenza di tipo religioso ed escatologico,dominio dunque della fede e non della scienza, trova un’importante conferma di tipo scientifico: si tratta,dunque, di una concezione “vera” scientificamente e tuttavia “ideologicamente” utilizzata per la giustificazione di ipotesi estranee al campo della scienza.
E veniamo, infine, alla psicologia. Non vi è dubbio che, rispetto all’orientamento introspezionista, dominante in Europa e negli Stati Uniti fino ai primi anni del Novecento, il comportamentismo inaugurato da John B. Watson e poi sviluppato da Edward Tolman, Clark Hull e Burrhus Skinner, rappresenti un indiscutibile progresso dal punto di vista scientifico. Come altrove ho cercato più ampiamente di dimostrare, è mia persuasione che è anzi solo col behaviorismo che la psicologia guadagna uno statuto di scienza che la pone al livello delle altre discipline “naturali”: non solo sul piano del metodo e dei principi teorici generali, ma anche per quanto riguarda le procedure dell’indagine e le apparecchiature rese disponibili, lo studio del comportamento – di “tutto ciò che è possibile osservare” – segna in una certa misura il passaggio della psicologia dalle intuizioni prescientifiche e largamente imbevute di filosofia della ricerca dell’ottocento, alla piena maturità delle “behavioral sciences”contemporanee. Ciononostante, proprio il comportamentismo, al di là della “verità” dei suoi asserti e, più ancora, dell’ampia gamma di feconde applicazioni sul piano sperimentale e su quello terapeutico, deve la sua fortuna anche alla funzione che ad esso è stata attribuita qua le fondamento per la giustificazione di squilibri sociali; difatti, l’assunzione del comportamento come oggetto esclusivo dell’indagine psicologica,e la conseguente trascuranza di fattori”soggettivi” e “individuali”, consentiva di togliere significato ai conflitti sociali, giudicandoli come espressione di carente adattamento all’ambiente e promuoveva indirettamente una tendenza ad omologare l’intera società sulla base di parametri di “normalità” e “naturalità”, per lo più omogenei agli interessi delle classi o dei gruppi che già detenevano il potere. Anche qui, dunque, una teoria “vera” scientificamente finiva per risultare funzionale al raggiungimento di obiettivi “esterni” rispetto ad essa, assolvendo, con ciò, ad un ruolo ideologico.
(Gli esempi che si sono sin qui richiamati, e che si potrebbero i moltiplicare senza difficoltà, dimostrano che non esiste un rapporto ‘ per così dire semplice e lineare fra scienza e ideologia, né tanto me- I no che è possibile istituire una relazione mutualmente esclusiva fra questi due concetti in riferimento all’alternativa vero-falso. Si è ; visto, invece,che l’ideologicità non è un carattere opposto e irriducibile rispetto alla scienza, proprio perché è possibile indicare concezioni scientificamente valide che svolgono tuttavia una funzione ideologica, e che lo stesso è possibile affermare per teorie che, dal punto di vista scientifico, sono prive di fondamento o, ancora, che sempre dallo stesso punto di vista risultano essere né “vere” né “false”. ! Da tutto ciò risulta impraticabile la scorciatoia consistente nel definire per così dire “residualmente” l’ideologia, come ciò che non è scientificamente valido; al contrario, risulta che la nozione della quale ci stiamo occupando non coincide col discrimine fra ciò che si assume come vero e ciò che si presume essere falso e attraversa quindi il campo del rapporto scienza – non scienza. D’altra parte, le riflessioni fin qui abbozzate ci consentono forse di progredire nel chiarimento del termine ideologia, nei due significati ai quali ci siamo riferiti all’inizio, vale a dire come “falsa coscienza” e come “concezione generale del mondo”; difatti, una volta che si sia rinunciato a riferirsi alla coppia vero/falso, per le ragioni su esposte, viene emergendo un elemento risolutivo per la qualificazione di una teoria come avente significa: ideologico, indipendentemente dal “contenuto di verità”, dalla validità scientifica ad essa riconoscibile: -il suo essere in rapporto ad altro, il suo richiamare altro che non è letteralmente “incluso” nella i teoria; in una parola, il suo carattere di funzione. Se si assume anche provvisoriamente questa indicazione, ne risulta che l’ideologia non è un requisito intrinseco ad una concezione: essa è piuttosto ciò che risulta,ove di tale concezione si sia in grado di indicare la connessione funzionale con altro, la sua “effettualità” in rapporto ad altro che non sia il campo teorico a cui quella stessa concezione appartiene.
Proseguendo lungo questo itinerario, è possibile compiere un passo successivo, di grande importanza per la definitiva messa a fuoco del problema in esame; è possibile affermare che – essendo l’ideologia non requisito intrinseco, ma funzione di una teoria – il presentarsi della . ideologia sulla scena filosofica è, dal punto di vista storico e teoretico, contestuale al primo presentarsi della critica dell’ideologia, vale a dire di quel ragionamento che è capace di pronunciare il rapporto,di indicare la non autosufficienza della teoria ” di esibire attraverso quali mediazioni quella concezione può funzionare per altro, in rapporto ad altro. L’ideologia viene così a trasparenza allorché si costituisce la critica dell’ideologia, come rilevamento dell’effettualità della teoria, dei modi diversi e dei differenti livelli in cui essa “funziona”. Ciò significa che, prescindendo dagli oscuri e del tutto trascurabili sviluppi che il termine ebbe nel suo significato etimologico (da Destutt a Galluppi), di ideologia è possibile cominciare a parlare all’incirca a metà del secolo scorso allorché, con Marx, prende avvio e si generalizza un esercizio assiduo di analisi delle diverse forme del sapere “borghese” in termini di critica dell’ideologia.
Da questo punto di vista,il problema essenziale diventa allora quello di stabilire che cosa intenda Marx per critica dell’ideologia e, più ancora, come egli la usi effettivamente, nell’arco di una produzione che, relativamente alle questioni qui esaminate, comprende non solo gli scritti giovanili di carattere più dichiaratamente filosofico, ma anche le opere del periodo della maturità. E’ superfluo sottolineare l’inevitabile banalizzazione a cui si è costretti tentando di riassumere in breve spazio un discorso di così grande portata, sul quale esistono studi di mole ed impegno cospicui. Pur con queste avvertenze, è possibile tuttavia rilevare la compresenza in Marx, non sempre risolta e talora internamente conflittuale, di due modalità diverse di intendere la critica dell’ideologia: da un lato essa viene fatta funzionare come “disvelamento-dissoluzione” dell’errore implicito nelle concezioni esaminate, come verifica,a partire da una posizione assunta come “vera”, della falsità o della tendenziosità di asserti giudicati ideologici perché destituiti di validità scientifica. La critica alla filosofia tedesca e, soprattutto,alla posizione giovane-hegeliana, condotta negli anni quaranta, si può dire obbedisca prevalentemente al suddetto criterio dello “smascheramento” dell’errore. Ma, pur essendo forse la più nota e la più valorizzata soprattutto dalla scolastica marxista successiva, non è questa né l’unica né la più coerente accezione della critica marxiana dell’ideologia. Già in par te preannunciata nell’analisi della filosofia hegeliana del diritto, la critica dell’ideologia assume una forma diversa all’interno del più generale programma di critica dell’economia politica, programma complesso e articolato e comunque irriducibile agli schemi con cui esso è stato per lo più valutato in seguito, in quanto assimilato ad una condanna indiscriminata dell’economia politica classica o, peggio ancora, alla critica tardo romantica, “irrazionalistica”, della scienza economica. Diverse, in realtà, sono la forma, la funzione e le finalità del programma marxiano. Questo è rivolto infatti a far emergere le funzioni diverse del discorso economico, il suo non essere soltanto “descrizione” dell’organizzazione della produzione, ma insieme e indissolubilmente “prescrizione” relativa ai modi della sua conservazione; il suo non essere, dunque, solo registrazione “neutrale” dell’esistente, ma forma del comando sui processi di trasformazione dell’assetto economico e del la formazione sociale. In quanto tale, la critica marxiana tende a far risaltare le contraddizioni insite nel modo di produzione capitalistico, mostrandone la polivalenza, l’irriducibilità, e cogliendo all’interno di esso le tendenze che lo muovono, contro la pretesa fissità ed immodificabilità con cui l’organizzazione capitalistica della produzione è presentata dagli economisti classici. Requisito essenziale della critica marxiana dell’ideologia, così come essa concretamente funziona in quanto critica dell’economia politica, è allora quello di non collocarsi dal punto di vista della verità e della totalità, dalla cui altezza giudicare la presunta falsità delle teorie rivali, bensì di far emergere deliberatamente il polo conflittuale, l’ “altra ragione” dolosamente ignorata dagli economisti classici. In questo senso, la critica non funziona in alcun modo come smascheramento dell’errore, bensì come critica “in armi” della pretesa di conclusività e di totalità dei saperi, realizzata attraverso l’indicazione della molteplicità di livelli e della pluralità di funzioni ad essi collegati, in tanto, dunque, la critica può realmente dimostrare la natura ideologica di una concezione, in quanto non presume di “giudicarla” dall’alto di un osservatorio che si pretende privilegiato, ma sappia descriverne accuratamente, senza mutilazioni, i modi concreti di rappresentazione e di funzionamento; in quanto, cioè, non la censuri né la rimuova, ma sappia mostrare come essa funziona.
Esula dai limiti e dalle finalità di questo contributo un’analisi dello sviluppo del dibattito sulla nozione di ideologia dopo Marx. Si può tuttavia rilevare come negli ultimi cento anni vengano progressivamente affermandosi due modi diversi di intendere questo concetto e, conseguente-mente, di esercitare anche la critica dell’ideologia, in corrispondenza più o meno diretta con le due forme con cui essa si presenta originariamente in Marx. Così, mentre in una tradizione di pensiero che trova la sua espressione più significativa nel cosiddetto “marxismo orientale” e nella dottrina del materialismo dialettico sembra prevalere un’accezione della critica come smascheramento e quindi dissoluzione dell’errore, compiuta sulla salda roccia di un’ortodossia che si pretende vera, d’altra parte non mancano anche in Italia esempi di studiosi interessati a raggiungere una “corretta comprensione di proposizioni”, rinunciando alla cintura protettiva di sintesi generali onniesplicative. Da questo punto di vista, l’attuale ricerca post-marxista stringe alcuni nodi problematici di importanza decisiva sia in senso teorico, sia per le prospettive politiche ed organizzative intrecciate con tali nodi: è possibile parlare ancora di un “soggetto” depositario della “verità” e dunque destinato ad essere protagonista storico delle trasformazioni sociali? Una volta riconosciuta la crisi della ragione nella sua forma classica – dispotica, apriorica, esclusiva – non occorre forse disporsi a ricercare quali nuovi modelli di razionalità, quali procedure, quali tecniche si siano resi oggi disponibili, e quale potere essi detengono?
Su questi problemi, e sulle numerose questioni ad essi connesse, la ricerca è aperta e continua.

NOTA BIBLIOGRAFICA

Sulla genesi del termine ideologia nella sua accezione etimologica (“scienza delle idee”), cf. A. DESTUTT DE TRACY, Elementi di ideologia, tr. it. Milano 1917; F. PICAVET, Les Idéologues, Parigi 1891; G. PASQUA LOTTO, Storia e critica dell’ideologia, Padova’1978; J.W. STEIN, The Mind and the Sword, New York 1961, mentre sulla filosofia francese della fine del settecento restano fondamentali i volumi di S. FORAVIA, II tramonto dell’Illuminismo, Bari 1968 e ID., Il pensiero degli Idéologues, Firenze 1974. Una catalogazione dei diversi significati del termine ideologia si trova nel recente volume di F. ROSSI LANDI, Ideologia, Milano 1978, al quale è altresì annessa una monumentale bibliografia; per un chiarimento del concetto nell’uso che esso è venuto ad avere nel dibattito contemporaneo, oltre ad alcuni testi ormai classici (H. BARTH, Verità ed ideologia, tr. it. Bologna 1971,con un’importante introduzione di E. MELANDRI; T.W. ADORNO – M. HORKHEIMER, Lesioni di sociologia, tr. it., Torino 1966; K. MANNHEIM, Ideologia e utopia, tr. it. Bologna 1970; L. ALTHUSSER, Sul l’ideologia, tr. it. Bari 1976; N. LICCIARDELLO, Ideologia in AA.VV. , Scienze politiche, I, Milano 1970), si rinvia a G. PASQUALOTTO, Per la critica dell’ideologia, “aut aut”, 1977, pp. 155-179 e U. CURI, Psicologia e critica dell’ideologia, Verona 1977.
Per quanto riguarda gli esempi storici citati nel testo, ulteriori sviluppi possono essere ricavati dai seguenti testi: B. FARRINGTON, Scienza, e politica nel mondo antico, tr. it. Milano 1977; F. ADORNO,La filosofia antica, Milano 1961-1965;S. SAMBURSKY, II mondo fisico dei Greci, tr. it. Milano 1959; M. VEGETTI, II coltello e lo stilo, Milano 1979; H. BUTTERFIELD, L’origine della scienza moderna, tr. it. Bologna 1972; T.S. KUHN, La rivoluzione copernicana, tr. it., Bologna 1972; A. KOYRE ‘. La Rivoluzione astronomica, tr. it. Milano 1966 e ID., Dal mon do chiuso all’universo infinito, tr. it. Milano 197O.
La situazione della ricerca scientifica e del dibattito epistemologico in Unione Sovietica in rapporto al”caso Lysenko” e all’interpreta zioa della meccanica quantistica è descritta con ampiezza e rigore da S. TAGLIAGAMBE, Scienza, filosofia, politica in Unione Sovietica Milano 1978; ma sull’argomento, si vedano anche D. LECOURT, Lysenko, tr. it. Roma 1977, D. JORAVSKY, The Lysenko Affair, Cambridge (Mass.)197O e ID., Soviet Marxism and Natural science, New York 1961.
Sullo “Standard Big-Bang Model”, mi è parso limpido e ben impostato il saggio di A. CAVALIERE, La struttura e la storia dell’universo, “Scienza e cultura”, Padova 1979, oltre ai volumi di L. GRATTON, Relatività, cosmologia, astrofisica, Torino 1968, D.W. SCIAMA, Theories of Universe,a cura di M. K. MUNITZ; sobria ed elegante al tempo stesso è l’ampia trattazione dei problemi astronomici relativi alla Galassia con tenuta nel volume di M. RIGUTTI, Cento miliardi di stelle, Firenze 1978. Per quanto riguarda le diverse fasi della psicologia comportamentistica,non esistono in Italia lavori d’insieme che possano essere con siderati almeno decenti. Occorre perciò riferirsi ai classici volumi di E. C. BORING, History of Experimental Psycology, New York 1950, G. MUR-PHY, Historical Introduction to Modern Psycology, New York 1949; J.C. FLUGEL, A Hundred Years of Psycology, Londra 1951. Per un più dettaglia to sviluppo del ragionamento qui accennato, rinvio ai miei volumi su questi temi: II problema dell’unità del sapere nel comportamentismo, Padova 1967; L’analisi operazionale della psicologia, Milano 1973; La ricerca in America, Venezia 1978.
Gli studi su Marx e la critica dell’economia politica sono talmente numerosi che risulterebbe difficile indicare solo i più significativi; mi limito perciò a richiamare quei testi nei quali il discorso che ho abbozzato nel presente contributo è più ampiamente sviluppato e documentato: M. CACCIARI, Krisis, Milano 1976; O. CURI, Sulla “scientificità” del marxismo, Milano 1979; U. CURI (a cura di), Società civile e stato fra Hegel e Marx, Padova1980.
Per quanto riguarda, infine, gli orientamenti della più recente ri-cerca”post-marxista”,si vedano soprattutto i lavori di A. G. GARGANI. Il sapere senza fondamenti, Torino 1974 e Crisi della ragione , Torino 1979, oltre ai contributi di M. CACCIARI, Trasformazione dello Stato e progetto politico, “Critica marxista “, 1978, n. 5, pp. 27-62, e ID., Dallo Steinhof, Milano 1980.

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