Sergio Givone – Tragedia e modernità

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Il Grillo (19/1/2000)

Sergio Givone

Tragedia e modernità

 …Laddove ci si limitasse a vedere nella morte l’orrore che tutto annienta, si avrebbe una forma di nichilismo metafisico che (…) afferma che il mondo non ha senso. (…)Il nichilismo dei nostri giorni è più tranquillizzante e consolatorio, predicando l’accettazione da parte dell’uomo della propria condizione e l’inutilità delle speranze che sono fuori dalla sua portata. Ambedue le forme di pensiero dicono qualcosa, ma tradiscono la completezza: la verità della condizione umana è, per l’appunto, contraddittoria…


Puntata realizzata con gli studenti del Liceo Classico “Seneca” di Roma

SERGIO GIVONE: Sono Sergio Givone e insegno Estetica all’Università di Firenze. Sono qui per parlare con Voi del tragico e della dimensione moderna di questa esperienza. Osserviamo insieme questo primo contributo filmato.

La tragedia antica è un universo diverso dal nostro, fondato sull’idea che la divinità non ha alcuna responsabilità nei confronti degli uomini e può volere sia il loro bene che il loro male. Gli dei non erano considerati creatori, né gli uomini creature. Uomini e dei coesistevano separati all’interno di uno stesso cosmo increato. Solo davanti a un dio che non ha responsabilità nei propri confronti, l’uomo può rivendicare, come Edipo, di non essere colpevole di quanto accaduto, perché nessun uomo può scampare alla rovina quando ce lo spinge un dio. Invece, davanti al Dio, Padre Onnipotente, dei cristiani, a colui cioè che non può che volere che il bene delle sue creature e che lo sta mettendo in atto, persino quando tutto sembra far pensare al contrario, l’uomo non può rivendicare la propria innocenza a cuor leggero, non può rimettersi al destino, deve trovare in sé o negli altri, nei propri o negli altrui atti, comunque mai in Dio, la responsabilità di ciò che gli accade. Nello spirito del Cristianesimo, incolpare Dio del male subito equivale a una bestemmia. Ma talvolta, quando il male resta senza spiegazioni, non incolpare Dio equivale, per l’uomo, a cadere in uno scacco senza alternative. E non è forse proprio l’immagine dello scacco a individuare meglio di ogni altra lo spirito della tragedia moderna?

STUDENTESSAHo sempre considerato il gioco degli scacchi simile alla partita che quotidianamente si gioca con la vita. Basta sbagliare una mossa e si può perdere la partita. Il tragico della croce di Cristo non può nascere da una mossa avventata della natura, di un momentaneo scacco alla regina? Non è poi Cristo che, con la Resurrezione, sblocca la partita e impone il suo “matto”?

GIVONE: Si ravvisa il tragico nel rapporto tra l’idea di redenzione, incarnata da Cristo, e la natura, che non conosce la Redenzione. La natura, viceversa, è sempre identica a sé stessa. La natura potrebbe infliggere uno “scacco matto” all’idea di redenzione. Di fronte allo spettacolo della natura ci viene da dire che le cose sono quelle che sono. Non esiste il bene in essa, né il male. Soltanto l’uomo può definire quello che accade in termini di bene e male. La natura, per la quale non esiste né bene né male, dà “scacco matto” all’apparenza della vita umana, se tutto si risolve in questa secondo il modo di vedere dell’uomo. Chi può veramente assicurare che l’ultima parola sia quella della natura e dunque quella della morte? Interrogarsi sul tragico a partire da questo orizzonte, ovvero sulla tradizione che abbiamo alle spalle, sia professandoci cristiani, sia non, significa prospettarlo nei termini di un conflitto dove non sappiamo chi avrà l’ultima parola. Il sentimento tragico della vita corrisponde a una non conoscenza del reale esito dell’uomo.

STUDENTESSANon è la natura a dare “scacco matto” all’uomo. La frase pronunciata da Gesù morente sulla croce, Elì Elì, lammà sabactani, “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato” sta all’origine del senso tragico nel Cristianesimo. Si potrebbe identificare il momento di negazione del Cristianesimo con il momento della morte di un uomo che è anche un Dio. È altrettanto vero che tanto più è la sofferenza inferta all’uomo tanto maggiore è il fulgore di Dio. Gesù avrebbe potuto scendere dalla croce e umiliare tutti. Egli rinuncia a tutto. Di conseguenza, il massimo della potenza coincide con il massimo della rinuncia. Da questo punto di vista io vedrei la morte come una momentanea vittoria, che, successivamente, attraverso la Resurrezione, impone lo “scacco matto” alla natura.

GIVONE: Occorre chiarire anzitutto il concetto di natura. I Greci indicavano la natura con il termine physis, dalverbo phein, cioè “generare”, inteso e nel senso attivo e nel senso passivo. La natura è l’autogenerantesi, è la realtà che ha in sé il principio della generazione. La natura conosce la perdita, la consumazione e la morte, ma ha la capacità di autorigenerarsi continuamente. La natura è l’eterno. La natura è increata. Per questa ragione i Greci non concepivano un creatore, né qualcosa di creato. Dei e uomini si co-appartenevano nella natura, e insieme producevano la totalità organica in cui il concetto di creazione non ha ragion d’essere. La natura era vista come scena della nostra vita. L’uomo transita su questa scena, ovvero passa dal nulla al nulla. Veniamo alla vita e moriamo, sempre passando come ombre sulla scena del mondo. Noi, figli del Cristianesimo, pensiamo alla natura in modo alquanto diverso. La natura è creata. Non solo: in quanto creata, la natura non è eterna. La natura è, a sua volta, insidiata dal poter non essere più, cioè insidiata dal nulla. Il Cristianesimo introduce l’idea che la natura possa essere annientata. Dunque la vita dell’uomo può essere salvata, ma anche annientata. Si ragiona sul piano del poter essere. Lo “scacco matto” cui Lei si riferiva è della vita nei confronti della morte. Qui si ragiona sul piano della fede, implicante il tragico. L’uomo che, in una prospettiva di fede, crede nella vittoria definitiva o, meglio, nella vittoria della vita sulla morte, che la cancelli totalmente, non deve dimenticare che, per salvare l’uomo, Dio è morto dopo essersi consegnato, inerme, alle potenze della distruzione. La vicenda si colora di tragico. È vero che Dio esprime la sua onnipotenza in questo suo farsi inerme, in questo suo consegnarsi alla morte, ma è altrettanto vero che il fatto è terribilmente doloroso e amaro, dunque tragico.

STUDENTESSA: Nel filmato si è detto che è errato attribuire la causa del male a Dio. Quando si verificano le “tragedie”, le catastrofi umane, come è possibile non chiedersi dove era Dio in quel momento e perché ha permesso che tutto accadesse?

GIVONE: Non solo l’uomo deve chiederselo, ma, se non se lo chiedesse , io credo farebbe torto a Dio. Non si può pensare che Dio sia la soluzione di tutti i problemi o, peggio, che questi siano soltanto una nostra illusione. Ritengo questo porsi disumano. In più fa torto a Dio, perché Dio, si creda o non si creda in Lui, vuole essere preso sul serio. Secondo molti teologi, all’ipotetica domanda, “Tu dov’eri?” postaGli dall’uomo, Dio replicherebbe apponendo l’oscurità del disegno divino a prova del Suo Essere, in altri termini la Sua capacità, in ogni istante, di convertire il male in bene a completa illuminazione del Suo disegno. Se il disegno divino fosse interamente illuminato, e l’uomo lo potesse ammirare nella sua interezza, allora quest’ultimo capirebbe che non solo Dio era sul luogo della tragedia, ma che reggeva e governava sapientemente la vicenda. La conciliabilità della sofferenza del giusto con la giustizia di Dio ha angosciato Giobbe, nel libro biblico dell’Antico Testamento appartenente alla sezione degli Agiografi. C’è in un racconto di Fedor Michailovic Dostoevskij, inserito ne I fratelli Karamazov, il ritratto di una madre colpita dolorosamente nell’affetto più caro: il suo figliolino è morto, il suo unico figlio, e lei si reca da padre Zosima a gridare tutto il suo dolore. Il reverendo Zosima cerca di consolarla. Usa gli argomenti tradizionali della teologia o della teodicea, cioè della giustificazione di Dio. La donna, tuttavia, non vuole essere consolata. Padre Zosima la riconosce nel giusto e le dice: “Vai, piangi tutte le tue lacrime, e chissà che un giorno le tue lacrime si convertano in qualcosa di molto prezioso“. Il “molto prezioso” non deve servire a uno scopo particolare, ma racchiudere in sé il mistero del dolore e della sofferenza. Talvolta si può cogliere una perla nascosta nel fondo di un pozzo di tenebra, rappresentato dal dolore e dalla sofferenza. Questo è il senso della frase di padre Zosima. Di nuovo, la conversione del buio nella luce, del dolore e della sofferenza nella gioia, avvengono attraverso un’alchimia spirituale che si mantiene nascosta, oscura. Pensare a Dio come a Colui che già da sempre sa, che già da sempre tiene in pugno questa dialettica, è farGli torto. Dio è sempre dove si soffre. Dio, per esempio, era ad Auschwitz, sede del più grande campo di sterminio nazista e dei più efferati crimini compiuti in nome di Hitler, e proprio l’immane tragedia, accompagnata dalla presenza divina, devono apparire all’uomo assolutamente intollerabili. Nessuna giustificazione, nessuna risposta può provenire da Dio, se non questa sua muta presenza.

STUDENTESSA: Abbiamo portato in studio questa ragnatela, con un ragno che vi è rimasto intrappolato, a simboleggiare la condizione dell’uomo moderno, costretto a una società che lo imprigiona. Mi chiedo se a tessere la ragnatela è il divino o l’uomo con le sue stesse mani, le sue stesse scelte, le sue stesse arti. Se prendiamo per buona la prima ipotesi, possiamo parlare di una tyke, di un destino, che ci opprime, che ci cade sulla testa, e che ci vede impotenti. La seconda ipotesi vede artefice del proprio destino l’uomo, il quale, involontariamente, ne rimane intrappolato.

GIVONE: Nella tragedia greca ricorre spesso la tela di anankè, la rete della necessità. Il ragno è prigioniero della rete di anankè da lui tessuta, quindi è vittima di una strana necessità, se è vero che è l’autore di ciò che lo imprigiona. L’uomo si rende responsabile di questa necessità nel momento stesso in cui riconosce in qualcosa il destino che incombe su di lui e lo intrappola. Per spiegare tutto questo i Greci usavano la parolaamartia, “colpa”, “peccato”. Preferivano parlare di “colpa” piuttosto che di “responsabilità” perché volevano distinguere due livelli. Il primo, appartenente a una responsabilità prettamente giuridica, il secondo all’amartia appunto, espressione di una responsabilità colta a uno strato più profondo, che l’uomo sente sua e per la quale non è chiamato a rispondere di fronte a un tribunale. Se ci trasferiamo ai nostri giorni, noteremo che la tecnica è la peculiarità del mondo moderno. Il mondo moderno è il prodotto della tecnica, così come la tecnica può essere letta come il destino dell’uomo. Da essa l’uomo moderno non sfugge. È la rete della necessità dentro la quale è intrappolato. Strano destino questo, giacché la tecnica è uno strumento che l’uomo può e deve governare. La situazione che si viene a creare è quella tipica della rete intrappolante. La tecnica si impone all’uomo e lo governa, mentre l’uomo governa il mondo attraverso la tecnica. L’uomo può uscire dall’apparente paradosso solo camminando, e muovendosi entro la rete, all’infinito.

STUDENTESSASe l’uomo si assume coscienziosamente la responsabilità della tecnica, che grava su di lui come un destino, quanta importanza hanno le scelte che fa?

GIVONE: Può apparire un’assurdità, ma non c’è niente di più paradossale che riconoscere la responsabilità nei confronti di qualcosa come un destino. O il destino o la responsabilità. Se il destino ha il carattere di fatalità, e se la tecnica è il nostro destino, nulla possono le scelte dell’uomo. Se l’uomo, qui è il paradosso tragico, è chiamato a rispondere del proprio destino, significa che egli se lo deve assumere, riconoscendo come proprie le situazioni in cui via via incappa. Questo è l’atteggiamento da assumere ogni qualvolta l’uomo affronta il problema delle singole scelte. Sono scelte pure insignificanti e che non modificano il corso del mondo, ma che avvengono in un orizzonte nel quale l’uomo si riconosce responsabile del proprio destino. L’uomo moderno è il primo responsabile della tecnica e dei suoi effetti riflessi. Chi davvero può fare a meno di tutto ciò che la tecnica produce? L’uomo vuole la tecnica. Postulare che la vuole è riconoscere che è cosa sua. Si ricordi la rete della necessità. Se la tecnica è cosa sua, l’uomo ne porta la responsabilità. Scempi come quelli operati sulla foresta amazzonica, o massacri come quelli avvenuti in Bosnia, in Kosovo e nel Ruanda, ricadono indirettamente su ognuno di noi. Vale sempre la nostra responsabilità per il destino. Dostoevskij ha qualcosa da dirci in proposito. Vediamo il secondo contributo filmato.
Ci fu un giorno che sulla Terra furono piantate tre croci. Uno dei crocefissi credeva al punto che disse a un altro: “Oggi sarai con me in Paradiso”. Finì il giorno e tutte e due morirono. Si incamminarono e non trovarono né Paradiso né Resurrezione. Quell’uomo era l’essere più sublime di tutta la Terra e aveva in sé tutto ciò per cui essa deve vivere. Tutto il pianeta, con tutto quello che c’è sopra, senza quell’uomo non è che follia. Non ci fu né prima né dopo, nessuno che lo eguagliasse, né mai ci sarà. E questo è già un miracolo straordinario. Ma se è così, se le leggi della natura non hanno risparmiato neppure quello, se non hanno risparmiato neppure il loro stesso miracolo e hanno obbligato anche lui a vivere tra la menzogna e a morire per la menzogna significa che tutto il pianeta non è che una menzogna e poggia sulla menzogna e su una stupida beffa. Perché vivere allora, se sei un uomo?

STUDENTESSALei, nelle Sue opere, parla del nulla e del nichilismo distinguendoli, e precisa che si coappartengono definendo il nichilismo un fenomeno storico. Quali sono, nella modernità, i punti di incontro di queste due correnti di pensiero?

GIVONE: I personaggi dostoevskijani, dal Kirillov de I demoni all’Ivan Karamazov de I fratelli Karamazov,sono l’esatta radiografia del nichilismo in tutta la sua problematicità. Partendo dalla sua problematicità, Dostoevskij ha potuto radiografare il nichilismo perché ne ha tracciato la parabola. La tesi penalista asserisce che, se un essere alto e nobile come Cristo, nella persona di Gesù, è stato annientato dalla forza prepotente della natura, pur essendo passato sulla Terra, illuminandola e cogliendone il senso, il mondo perde di significato ed è assurdo. Se tutto ciò che ci è più prezioso, se quel poco o tanto di valore che riusciamo a far nostro finisce nel niente, come non dire che il niente è il senso del tutto? Si sta tracciando un nichilismo metafisico. Accanto a questo si va profilando un nichilismo diverso, che si fa negatore non solo di un determinato sistema di valori, ma anche della stessa esistenza di una realtà oggettiva. Tutto, alla fine, è dominato dal niente. Dostoevskij l’aveva già previsto cent’anni prima. I personaggi dostoevskijani rifuggono ogni questione esistenziale per abbassarsi a un quieto amoralismo, che è come convivere con il nulla. Si esamini il suo romanzo L’adolescente. Il padre dell’adolescente, Vershilov, dà voce a questo nichilismo, facile, antimetafisico, come meglio non si potrebbe. Vershilov dice che laddove gli uomini prendessero atto di venire dal nulla e finire nel nulla, si rendessero conto che la loro vita è quella che è, ossia una vita finita, non si illudessero più, cancellassero qualsiasi speranza di mondi al di là del nostro, forse vivrebbero meglio, prenderebbero la vita per il verso giusto, si amerebbero di più, accetterebbero sé stessi e gli altri con un sentimento più umano delle cose. Dostoevskij sviluppa, attraverso il personaggio di Vershilov, una teoria del nichilismo come forma a priori della convivenza umana, come nuovo orizzonte entro il quale costruire, se non la migliore tra quelle possibili, un’esistenza meno cupa e meno impegnata sul piano metafisico e religioso. Alla fine del suo discorso, un dubbio assale Vershilov: il suo volto si contrae e dà luogo a una smorfia. Vershilov allora dice: “Sarebbe bello, vero?”. L’ambiguità del nichilismo sta nell’idea del nulla come orizzonte di senso, accettando la quale tutto diventa più sopportabile. Dostoevskij va oltre. Dice anche la verità del nichilismo. La vita umana è finita. La vita è quello che è in forza della morte. L’uomo ama perché muore. La realtà che lo circonda è tanto più preziosa in quanto è destinata a finire. Questa è solo una parte della verità sulla condizione umana. Occorre guardare all’altro aspetto. La morte è la morte. La morte è terribile. La morte è un segno di assurdità gettato sull’esistenza. La morte è l’ultima nemica. Bisogna ammettere l’una cosa e l’altra che è come supportare l’apparente paradosso del vivere. Laddove il nichilismo si limitasse a tessere l’elogio della morte come condizione perché la vita sia amata, e degna di essere vissuta, non direbbe nulla riguardo alla complessità della seconda. Laddove ci si limitasse a vedere nella morte l’orrore che tutto annienta, si avrebbe una forma di nichilismo metafisico, che non vede nella finitezza il dono prezioso fatto all’uomo affinché la sua vita abbia senso. Il nichilismo metafisico afferma che il mondo non ha senso. Termina così in un assurdo e, da un punto di vista cristiano, in una bestemmia. Il nichilismo dei nostri giorni è più tranquillizzante e consolatorio, predicando l’accettazione da parte dell’uomo della propria condizione e l’inutilità delle speranze che sono fuori dalla sua portata. Ambedue le forme di pensiero dicono qualcosa, ma tradiscono la completezza: la verità della condizione umana è, per l’appunto, contraddittoria.

STUDENTEL’uomo, nel corso dei secoli, ha tentato di superare i limiti della tragedia greca e di quella antica, che erano la morte e il mito. Ha rinnegato la morte attraverso l’esperienza cristiana, e il mito attraverso la scienza e la tecnica. Non è la tecnica un tentativo da parte dell’uomo di superare i propri limiti inevitabili, quelli della morte e del proprio destino? A cosa corrispondono oggi il senso del tragico e la tragicità? Forse risiedono nei problemi esistenziali dell’uomo e nella amara considerazione che egli non potrà mai superare i limiti che lo rendono appunto uomo. In altri termini, finché ci sarà l’uomo ci sarà una tragicità.

GIVONE: Occorre anzitutto distinguere il tragico antico da quello moderno. Successivamente stabilire che cosa autorizza a parlare di tragico per il mondo antico e per il mondo moderno, ovvero quel mondo di provenienza e di matrice cristiane. Il Cristianesimo proietta la vita dell’uomo in un orizzonte di infinitezza. La vita cessa di essere irrimediabilmente limitata dalla morte. Il Cristianesimo prospetta un mondo al di là della stessa morte. L’infinito è l’orizzonte del Cristianesimo. Redenzione significa allora riscatto dell’uomo dal proprio destino, che è un destino di irrimediabile finitezza. Il tragico moderno dimora nel rapporto del singolo tanto con il suo destino di morte, che ai Greci pareva invalicabile, quanto con il suo destino di salvazione, che può e non può compiersi. La dottrina cristiana non assicura che le cose vadano sempre come devono. Se Dio abbandona Dio di fronte all’evento tragico della crocifissione, se il padre abbandona il figlio, che cosa sarà dell’uomo? Si prospetta una salvezza sospesa a sé stessa, non garantita. Interviene il Cristianesimo della consolazione, che va oltre la razionalità leibniziana della teodicea, si imprime con la fede, e non deve giustificare Dio rispetto al male presente nel creato. Accanto a questo, vi è pur sempre un Cristianesimo che esaspera gli aspetti della dottrina legati al rischio e all’assenza di garanzie.

STUDENTESSAL’uomo moderno è più libero di agire, se confrontato con quello del mondo greco antico. L’uomo di allora sentiva il peso della divinità. Il nostro Dio ci fa dono del libero arbitrio. Perché Lei ha portato in studio le maschere della tragedia e della commedia antica? Forse per significarci che quella tragicità è ancora presente?

GIVONE: Vorrei, con questo, sottolineare la continuità, piuttosto che la discontinuità, tra il tragico antico e il tragico moderno, malgrado tutto quello che abbiamo detto finora. I Greci conoscevano il problema della libertà sul piano giuridico, piuttosto che su quello etico, sul piano della responsabilità del cittadino all’interno della polis, piuttosto che su quello della responsabilità individuale. Il valore della libertà è un’innovazione introdotta dal Cristianesimo, come fondamento della morale e dell’essere stesso. Per i Cristiani e per tutta l’era cristiana l’essere è la libertà, mentre per i Greci l’essere è la necessità, è ciò che sempre era, è ciò che è necessariamente, ed è ciò che non può non essere. Ma tragedia classica e tragedia cristiana convergono, correggendo le rispettive divergenze, con l’assumere il concetto di amartia ,il primo, e il concetto di peccato, il secondo, a cui la tragedia antica e la dogmatica cristiana avevano dedicato la loro attenzione. L’amartia è lacolpa tragica, é la responsabilità per qualcosa di cui non si è responsabili. L’eroe tragico parte dal farsi carico di una colpa altrui, finendo col pagarne le spese involontariamente. L’amartia è espressione di uno stato motivazionale profondo. Edipo non voleva uccidere il padre Laio, eppure l’ha ucciso. Non voleva, eppure voleva. Di qui la contraddizione e il paradosso che accompagnano la colpa tragica. È questa una colpa senza libertà. Il peccato fa di più. Il termine è di ispirazione cristiana. Sappiamo che il peccato originale, che è il peccato di Adamo nell’Antico Testamento, dilaga incontenibilmente nel mondo, e la colpa, che ne segue, evidenzia una situazione cosmica del peccato ancor prima dell’esistenza dei singoli. L’assunzione di responsabilità da parte del singolo agisce qui a un livello più profondo, che è quello dell’intenzione cosciente. Dunque la libertà dell’individuo non è solo legata alla scelta consapevole della quale si deve appunto rispondere, ma resta il fondamento di ogni atto umano, anche di ogni atto mancato, di ogni atto non voluto, di una semplice omissione, di un concorso di atti, di ogni atto di cui l’individuo non è autore ma, perché compiuto da un altro, ne gode gli effetti, i vantaggi e gli svantaggi. Con ciò si ritiene giustificata la nostra responsabilità, di fronte a Dio, di atti che riguardano più direttamente persone e luoghi lontani, come la distruzione delle foreste amazzoniche.

STUDENTEMi sono collegato con un sito Internet intitolato Infinito romantico. Vi si definisce la tragedia romantica come il sentimento di contraddizione tra un richiamo all’assoluto e una consapevolezza del destino mortale. Adduce ad esempi Giacomo Leopardi, per la letteratura, e Caspar David Friedrich, per la pittura. Le volevo chiedere se condivideva questa definizione.

GIVONE: La tragedia moderna trova in epoca romantica una sua nuova fortuna. Tra il Sette e l’Ottocento si registra un precedente grande momento di fulgore. Heinrich von Kleist è un eminente autore drammatico, così come Joseph Anton Bruckner è un rinomato compositore e organista. L’indirizzo romantico celebrava, attraverso l’”intuizione”, l’infinito che, per definizione, sembrerebbe porsi in un senso antitragico. L’infinito rovescia le contraddizioni dell’esistenza in un al di là in cui queste parrebbero risolte. Come si concilia con la “tragedia” l’apertura “romantica” dell’orizzonte della vita umana verso l’infinito? La risposta è non solo possibile, ma, in qualche modo, inevitabile. Se è vero che il tragico è anzitutto responsabilità per il destino, se la verità del tragico deve sopportare la contraddizione, dove, se non in un orizzonte infinito, questo avviene? La “tragedia” non muore, come qualcuno vorrebbe, con il romanticismo, ma sopravvive in esso, malgrado il romanticismo ne distrugga le norme e la fisionomia rigida di genere letterario autonomo.

Puntata registrata il 7 dicembre 1999

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