Sergio Givone – Il pensiero tragico

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IL PENSIERO TRAGICO

Intervista-lezione di Sergio Givone rilasciata il 17 giugno 1996 nella abitazione del docente a Firenze

Il professor Givone si ferma oggi a parlare di pensiero tragico. Ecco in che senso e con quali prospettive?

Sì, quella del pensiero tragico è una prospettiva relativamente recente. Se ne possono trovare tracce nella storia della filosofia. C’è stato chi questo pensiero tragico lo ha trovato nella filosofia greca. Nietzsche, per esempio, ha tentato una ricostruzione di quella che lui ha chiamata la “filosofia tragica” dei Greci. Tentativo però abbandonato. Chissà, non è detto che questo abbandono non sia dovuto proprio al riconoscimento che di pensiero tragico vero e proprio anche per i Greci non si può parlare. Certo i Greci hanno espresso la tragedia, ma il pensiero tragico è ancora un’altra cosa. C’è chi, come Lucien Goldmann per esempio, ha parlato di pensiero tragico a proposito di Pascal e Racine. Ma anche questa proposta sembra caduta. Insomma il pensiero tragico è un movimento, è un modo di pensare recente. E questo perché si costituisce sulla base di una risposta a quello che è il grande fenomeno dell’epoca, cioè il nichilismo. E’ una risposta, diciamo pure, non nichilistica al nichilismo.

Che cosa distingue, Professor Givone, pensiero tragico e nichilismo?

Ecco un buon punto di partenza. Il nichilismo, paradossalmente, non tematizza, non problematizza quello che sembrerebbe essere il suo problema più proprio, cioè il problema del nulla. Per il nichilismo il nulla è un fatto, è qualche cosa di cui bisogna anzitutto prendere atto, anzi è qualche cosa di cui non si può che prendere atto. Le cose sono impregnate di nulla – dice il nichilismo -, le cose non sono se non in rapporto al nulla, perciò il nulla è la condizione del loro essere. Cosa saremmo noi, cosa sarebbe il mondo, cosa sarebbe l’essere senza il nulla? Qualcosa di inconcepibile. Ma per l’appunto in quanto condizione dell’essere delle cose, del nostro stesso essere, il nulla è un fatto, è un “a priori”, è qualche cosa con cui dobbiamo – ecco la proposta tipicamente nichilistico – abituarci a convivere.
Non così invece il pensiero tragico. Il pensiero tragico trova che la risposta del nichilismo al problema del nulla, sia una risposta evasiva. In realtà il nulla è un problema. Il nulla è qualche cosa che dev’essere interrogato. Insomma il pensiero tragico nasce dalla riproposizione – in chiave moderna, anzi contemporanea – della “domanda fondamentale”: la Grundfrage. La domanda che chiede perché c’è qualche cosa e non piuttosto il nulla.

Approfondiamo ancora l’antitesi tra queste due prospettive: il nichilismo dunque è la dissoluzione del tragico e il tragico è l’alternativa al nichilismo?

Ecco, il problema è proprio questo. Il tragico viene dissolto là dove il nulla è concepito come una condizione, come un “a priori” dell’esperienza, come qualche cosa di cui noi dobbiamo prendere atto, prendendo atto della nostra finitezza. Certo la carta, che gioca il nichilismo, è una buona carta quando pone la domanda: cosa saremmo senza il nulla, cosa sarebbe di noi senza la morte? La morte è certo qualche cosa che ci spaventa, ma è anche ciò che ci fa essere quello che siamo. Senza questo destino che ci accompagna e che fa sì che noi dobbiamo finire nel nulla, cosa ne sarebbe delle nostre speranze, dei nostri progetti? Dato che, per l’appunto, noi progettiamo in vista del nostro tramontare, che progettiamo per salvarci da questo tramonto, da questo naufragio, sapendo però che naufragare dobbiamo. Insomma senza il nulla, senza la morte, la nostra vita sarebbe qualche cosa di inconcepibile. Dunque, concludono i nichilisti, un po’ troppo precipitosamente: anziché paventare il nulla, la morte, abituiamoci a convivere con questa realtà. Ma è appunto una conclusione un po’ troppo precipitosa. Perché, per quanto sia vero che l'”a priori” della nostra esperienza è segnato da una radicale, forse insopprimibile negatività, è anche vero che non per questo questa negatività merita soltanto il nostro elogio. Piuttosto dobbiamo usare un pensiero che sappia dire l’una cosa e l’altra, che sappia dire: sì, il nulla, e cioè la morte – il nulla, in fondo, non è che una metafora della morte – è la condizione della nostra vita. E’ dunque anche la condizione del suo valore, è ciò che la fa preziosa. Ma nondimeno il nulla è il nulla, nondimeno la morte è la morte, cioè qualche cosa che spaventa, che fa orrore, qualche cosa che si staglia su uno sfondo di negatività, del quale dobbiamo, se non venire a capo, ma certo porre il problema.

Allora come mai, Professor Givone, il nulla è stato interdetto dal pensiero occidentale?

La storia della filosofia occidentale – quella storia che nasce, come sappiamo, con Parmenide – si svolge, quasi interamente, sotto un interdetto: tu non devi pensare il nulla. Perché pensare il nulla è impossibile, anzi è contraddittorio. Quindi, dice Parmenide, non solo dovrai dire dell’essere che è e del non essere che non è, ma in verità del non essere non dovrai neppure dire che non è, perché dirlo è già attribuire al non essere una qualche realtà, sia pure una realtà negativa. Quindi la contraddizione si insinua anche nel pensiero che dica – quello che sembrerebbe legittimo e doveroso dire – che il non essere non è. E’ un interdetto che pesa “ab origine” sull’intera storia del pensiero occidentale. Tant’è vero che la metafisica ha fatto suo questo interdetto e ha rimosso il nulla, il nulla in quanto problema. Non solo la metafisica, anche la logica. Non solo la logica, anche la scienza. Heidegger, che è stato colui che in epoca moderna, più di ogni altro, ha posto il problema del nulla, nella Introduzione alla metafisica lo ha posto proprio a partire da una riflessione sulla scienza. Ha fatto notare come la scienza si occupa di ciò che è, e proprio per occuparsi di ciò che è, è costretta ad abbandonare, a rimuovere ciò che non è. Continua Heidegger: ma se neanche la metafisica e la logica si occupano di ciò che non è, chi si occupa del nulla? Di qui il problema di altro pensiero, di un pensiero che sappia appunto affrontare un problema che sembrerebbe improponibile filosoficamente, e di qui la difficoltà di rinvenire, nella storia del pensiero, vere e proprie proposte, che vadano nella direzione di un pensiero tragico.

In che termini i tragici, lasciando irrompere il nulla, aprono una direzione in un altro pensiero?

Il pensiero diventa – l’espressione è tipica nella tragedia – “dissos logos”, cioè “discorso razionale” che conosce l’ambiguità, la duplicità, con l’apparire di una radicale ambiguità e duplicità del vero. Cioè l’apparire del vero non è l’apparire di una verità incontrovertibile, governata dalla necessità, ma l’apparire del vero è un enigma, qualche cosa che è e non è, qualche cosa che è in questo modo, ma potrebbe essere altrimenti, qualche cosa appunto di fondamentalmente enigmatico. E l’essere dell’enigma in che cosa consiste? Nel fatto che l’essere, che questo essere ha il suo fondamento nel nulla, piuttosto che nella necessità.

Kierkegaard e Nietzsche, Sergio Givone, sono due autori centrali nell’interpretazione del rapporto tra pensiero tragico e Cristianesimo. Potrebbe spiegarci in quale modo, iniziando da Nietzsche. 

Nietzsche sostiene che con il Cristianesimo del tragico non v’è più nulla. Il Cristianesimo ha cancellato il tragico in base a un ideale di redenzione che strumentalizza la sofferenza, che considera la sofferenza come lo strumento per una più alta riconciliazione dell’uomo con Dio. Nietzsche è tra coloro i quali sostengono la tesi che c’è radicale incompatibilità tra Paganesimo e Cristianesimo. Il Paganesimo sa invece essere tragico perché sa essere fedele al finito. Essere fedele al finito significa essere fedele alla morte, alla nostra finitezza che non è oltrepassabile. La fedeltà al finito è il presupposto per quel pensiero, capace di sopportare la contraddizione e dunque capace di essere propriamente pensiero, pensiero tragico. Non solo, Nietzsche si spinge anche più in là e, dopo aver distinto Paganesimo e Cristianesimo, dopo aver identificato il Cristianesimo con una concezione del mondo fondamentalmente antitragica identifica anche il Cristianesimo con una concezione del mondo fondamentalmente nichilistica. Nichilismo e Cristianesimo sono, per Nietzsche, la stessa cosa. Perché il nichilismo è il frutto di una scissione ontologica, quella per cui da una parte c’è l’essere e dall’altra il dover essere. E il dover essere non coincide con l’essere, non solo, ma svaluta, impoverisce, svuota l’essere. Scindere, separare l’essere e il dover essere, come, secondo Nietzsche, fa il Cristianesimo, significa inseguire un vuoto fantasma e sacrificare a questo fantasma, che è Dio, ma anche il contenitore dei valori, la vita. La vita quale essa è, quale essa è nel bene e nel male, degna di essere amata nel bene e nel male e anzi al di là del bene e del male, perché appunto, al di là del bene e del male, non c’è, non ci dovrebbe essere, che il nostro “sì”, il nostro “sì” alla vita. I Cristiani invece trasformano questo “si” in un “no”, in un “no” pieno di risentimento, perché non sapendo amare la vita e inseguendo appunto questo fantasma trascendente, rivolgono, nei confronti della vita così com’è, tutto il loro astio, per l’appunto il loro sentimento risentito. Quella di Nietzsche è la riproposta di un Paganesimo, di un Paganesimo per l’appunto ritrovato al di là del Cristianesimo.

Cosa afferma invece Kierkegaard? 

Non così in Kierkegaard, il quale, a proposito della morte del figlio di Dio, parla della più alta tragedia. Il pensiero tragico cioè, secondo Kierkegaard, trova la sua realizzazione più piena e più compiuta proprio nel Cristianesimo, ma un Cristianesimo le cui categorie devono essere totalmente ripensate. Un Cristianesimo che sappia sciogliere i propri legami – legami molto equivoci – con la tradizione metafisica, che sappia pensare la redenzione come qualche cosa di tragico. Quindi non hegelianamente, non come il superamento, la “Aufhebung” della scissione, della contraddizione, ma sappia pensare la redenzione come quella dimensione – paradossale – in cui il superamento del dolore e la sua conservazione sono tutt’uno. E in cui Dio, anziché venire a dare una risposta sulla ragione del male nel mondo, assume su di sé questo male e lo redime, esibendolo, conservandolo, portandolo dentro di sé. Non che questo significhi avere una sorta di manicheismo, per cui Dio è un Dio ancipite, un Dio in cui il principio positivo e il principio negativo, il bene e il male vengano alla fine a coincidere. No, Dio è Dio a misura che in lui il male è redento. Ma, per l’appunto, la redenzione non lo cancella il male, ma la redenzione svela nel male, cioè nel dolore e nella sofferenza, il senso dell’essere. Nella misura in cui lo svela, il male è sottratto a se stesso, alla propria forza puramente distruttiva e nichilistica. Ma nella stessa misura il male è fissato a una inoltrepassabilità. Dio ricorda, Dio è questa realtà, che ricorda la sofferenza, ricordandola la espia e la redime, ma per l’appunto la ricorda e dunque la conserva. Non c’è niente, secondo Kierkegaard, di più tragico di questo, non c’è niente di più tragico del fatto che non si possa salvare dal male, se non trattenendoci in una dimensione dove il male, il male che abbiamo fatto, il male che abbiamo subito, siano conservati, conservati in Dio stesso.

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