Giacomo Marramao – Quel che resta dell’Occidente

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Quel che resta dell’Occidente

Intervista a Giacomo Marramao autore di un nuovo libro dedicato a filosofia e globalizzazione.
E’ possibile alla luce di un secolo che si presenta denso di novità ridefinire ruolo e forma della politica?

Di Antonio Gnoli

Leggendo il nuovo libro di Giacomo Marramao Passaggio a Occidente (Bollati Boringhieri, pagg. 248, euro 26), che fra qualche giorno sarà disponile, siamo indotti a pensare che i nuovi snodi concettuali della politica passino attraverso una ridefinizione dell’Occidente. Ossia attraverso il ripensamento di una categoria che è storica e geopolitica, ideologica e religiosa, filosofica ed economica, antropologica e culturale.
Ma oggi “ dire” Occidente è come stare sott’acqua e contemporaneamente provare a mangiare un sandwich. Come intuirete non è un’operazione facile. E’ vero. Ciascuno di noi, grosso modo, sa come si comporta un occidentale. Chi siamo e dove siamo. Lo sa almeno fino a quando limita lo sguardo agli aspetti più elementari. Conosce il percorso che ha portato questa parte del pianeta a dominare sul resto del mondo. Ne ha visto le sottili  diatribe, pesato i tragici conflitti, auspicato le straordinarie e benefiche (almeno per alcuni) potenzialità. In una parola ne ha colto il disegno: vasto e ambizioso. Non c’è modernità ce non passi per questa latitudine, non c’è globalizzazione che non dipenda dalle sue scelte.
Ebbene, detto tutto questo, non si capirebbe come mai un concetto così potente abbia finito con l’appannarsi, se non si immaginasse che davvero qualcosa riscia di essere alla fine. Che un lungo ciclo si stia chiudendo e che i protagonisti che ne assicurarono il successo stanno cadendo uno a uno, come i dieci piccoli indiani.
E’ di questo che vorremmo parlare con Marramao che è ordinario di filosofia all’Università di Roma Tre.

Cosa vuol dire “passaggio a Occidente”?

Significa che l’idea di globalizzazione che circola non è la più adeguata a spiegare quello che sta accadendo all’Occidente. Mi terrei un po’ distante dalle due tesi oggi dominanti. Quella che da un lato sostiene che c’è un processo inarrestabile di uniformazione del pianeta, e l’altra per la quale assisteremmo a un vero e proprio scontro di civiltà. “Passaggio a Occidente” va dunque inteso nella doppia accezione della prova e del viaggio.

Prova come rischio?

Come rischio si, ma anche come verifica di un viaggio nel quale tutte le culture sono appunto messe alla prova. La conseguenza è il confronto, ma anche l’intersecazione fra l’Occidente e le sue alterità.

Non esistono più blocchi monolitici?

L’Occidente è un concetto plurale. E’ perfino ovvio ricordare che esiste un Occidente oceanico, che fa capo al Pacifico, e un Occidente continentale, legato più all’Europa. Come pure non possiamo pensare l’Oriente come una unica espressione o identità culturale.

Eppure è quello che si continua a immaginare.

L’Oriente pensato come un’unica espressione è una invenzione della mentalità occidentale. Con grande acutezza Karl Jaspers aveva colto il punto.

Non c’è un solo Occidente né un solo Oriente: a che tipo di pluralismo hanno dato vita?

Il pluralismo è un elemento costitutivo della modernità. Ma nasce come pluralismo degli interessi, cioè con forte base economica. Quello con cui noi dobbiamo fare i conti è oggi un pluralismo delle identità. Qualcosa di molto più problematico.

Sul piano della pratica politica che effetti produce?

La politica, per come si è sviluppata in Occidente – in particolare nel corso della modernità – da Hobbes in poi, è attrezzata a governare i conflitto di interessi, a trovare forme di equilibrio e di giustizia distributiva, ma non è in grado di governare il conflitto identitario.

Il che spinge a dover ridefinì la politica?

A ripensarne il paradigma.

In che modo?

Dico una frase un po’ a effetto: pensando un universalismo delle differenze.

Traduca.

Noi abbiamo due grandi esperienze con cui il paradigma della politica si è identificato. La prima è la politica universalistica di stampo illuministico che ha avuto il suo vertice in Kant. Da questa prospettiva l’individuo umano è considerato un soggetto etico trascendentale, indipendentemente dalle epoche in cui vive, dalla latitudine in cui abita, dal sesso a cui appartiene. La seconda è la politica antiindividualista delle differenze, che declina il pluralismo come una logica di ghetti contigui.

I ghetti contigui sarebbero il multiculturalismo?

E’ il rischio che il multiculturalismo corre. Ecco, davanti  a questi due versanti inserirei una terza prospettiva: quella dell’universale che sappia dare luogo a un insieme di singolarità irriducibili e dove l’identità venga non tanto accettata come dato ma assunta come problema.

Ma di questa terza prospettiva gli unici esempi storici di una qualche importanza sono la formazione del mercato capitalistico e la nascita dello Stato liberale: universali che garantiscono l’agire delle singole individualità. 

Indubbiamente il modello unificante del mercato è importante. Ma oggi non funziona più. Non funziona come strumento di governo. L’unificazione mercantile accoglie una dimensione della vita, quella economica, ma non produce identità. E questa è una delle tragedie della modernità.

Però è lo stato nazione ad aver prodotto le famose identità.

Il problema è che siamo anche qui passati  da una modernità nazione a una modernità mondo.

Con quali effetti?

Che tramontando lo stato nazione tramontano anche i suoi effetti politici.

Lei sa però che uno studioso della globalizzazione come Ulrich Beck sostiene che si stia formando una società civile mondiale e che è da quella che occorre ripartire.

E’ un ottimismo che non condivido. Io ho l’impressione che si stia formando una sfera pubblica globale ma non ancora una società civile globale.

Qual è la differenza?

Sfera pubblica globale significa per esempio che esistono  dei flussi si informazione comuni a tutti.

E’ uno dei pilastri su cui può crescere la nuova società civile.

Apparentemente si. In realtà non è detto che la massa critica di informazioni si trasformi automaticamente in comunicazione e dialogo. Al contrario penso che proprio l’inflazione di informazioni abbia un effetto di occultamento identico a quello della fase in cui le informazioni non passavano. Oggi gli arcana imperii si realizzano attraverso l’onnitrasparenza dell’informazione.

In un certo senso qui si sfiora un limite di Habermas quando teorizza la formazione di sfere pubbliche razionali.

Habermas, che ha il merito di aver posto con forza il tema delle sfere pubbliche e delle differenze che ci sono al loro interno, per esempio rispetto a Rawls, ha il difetto di concepire il rapporto fra queste differenze come confronto di modelli argomentativi.

Un eccesso di ottimismo illuminista?

Sì, io non credo che quella sia la soluzione. Se non altro perché taglia fuori i soggetti che non hanno competenze dialogico comunicative.

Faccia un esempio.

Una ragazza islamica magari non sa argomentare i valori che accetta come tali; però il vissuto di quei valori lo può raccontare. Nell’impostazione habermasiana non c’è spazio per l’elemento narrativo. Personalmente ritengo che nella sfera pubblica non c’è solo la logica dell’argomentazione, ma anche la retorica, la narrazione di sé.

Ma la retorica può soffocare la logica argomentativi. Pensi, per fare un esempio, alla Lega e al modo in cui usa la narrazione come ricostruzione di una tradizione fittizia.

Non penso alla retorica come autolegittimazione. Per dirla con Carlo Ginzburg non possiamo accettare retoriche senza prova.

Lo stato nazione è in declino. Si parla di Impero, pensi alle analisi svolte da Hardt e Negri. Come valuta questo nuovo fronte teorico?

E’ un passaggio interessante. Nella misura in cui l’impero è visto come un multiverso reticolare e una disseminazione di conflitti. Ma quello che non capisco del discorso di Negri è perché egli veda nell’impero una sorta di sovranità globale. Con maggiore coerenza, mi pare, Massimo Cacciari sviluppa l’idea di impero come dissoluzione del concetto stesso di sovranità.

Se, almeno in prospettiva, non ci sarà più una sovranità così forte, che cosa avremo?

Quando parliamo di stato intendiamo una istituzione prettamente moderna fondata sul monopolio legittimo della violenza fisica, sul monopolio delle fonti del diritto. Ora, uno stato così non credo sia pensabile a livello mondiale. E’ stata la grande utopia di Junger a trascrivere la repubblica cosmopolita kantiana nell’idea dello stato mondiale. Io non credo che sia realizzabile e ove lo fosse non sarebbe auspicabile.

I due grandi modelli antichi che la storia ci ha tramandato sono la polis greca e l’impero di Roma. Lei mi pare propenda per quest’ultimo. Perché?

Perché se pensiamo alla democrazia come l’hanno immaginata i greci dobbiamo riconoscere che quel concetto tendeva più a escludere che a includere. Mentre l’dea di civitas imperiale romana è infinitamente più inclusiva. Permise a una pluralità di genti e di paesi di riconoscersi reciprocamente come appartenenti allo stesso ordine simbolico e giuridico.

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