Giacomo Marramao – Il mondo e l’occidente oggi. Il problema di una sfera pubblica globale

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Da: Società Italiana di Filosofia Politica

29/01/2005 – Giacomo Marramao – Il mondo e l’occidente oggi. Il problema di una sfera pubblica globale 

Preambolo

Il mondo e l’Occidente. Non l’Occidente e il mondo. L’endiadi ricalca, con una provocatoria inversione nell’ordine dei termini, il titolo di un celebre ciclo di conferenze: le Reith Lectures tenute da Arnold Toynbee nel 1952 su invito della BBC e pubblicate l’anno successivo (prima, dunque, della conclusione del monumentale A Study of History, apparso in dieci volumi tra il 1934 e il 1954) presso la Oxford University Press. Mai come in questo caso l’inversione dell’ordine dei fattori viola l’assioma matematico che vorrebbe il prodotto inalterato. L’inversione adombra qui un radicale mutamento di senso e di direzione, tale da revocare in questione il vertice ottico tradizionale che, nella filosofia della storia come nelle scienze sociali otto-novecentesche, assegnava all’Occidente una posizione privilegiata. Era lo stesso Toynbee, del resto, ad anticipare la prevedibile obiezione al rovesciamento dei termini da lui proposto: “Perché  ( … )  il libro è stato intitolato Il mondo e l’Occidente? Quando si parla di Occidente, non si indica forse tutta la parte del globo che ha oggi importanza a fini pratici? E se l’autore ritiene di dover dire qualcosa sul resto del mondo che all’Occidente è estraneo, perché porre i due nomi in quest’ordine? Non poteva dire L’Occidente e il mondoinvece di Il mondo e l’Occidente? Poteva almeno mettere l’Occidente per primo” (A.Toynbee, The World and the West, Oxford University Press, Oxford 1953; trad. it., Sellerio, Palermo 1992, p.11).  E la risposta era di una tale radicalità e nettezza da gettar luce sulla chiave di lettura sottesa all’impianto comparativo delle civiltà consegnato a un’opera vasta e ambiziosa, paragonabile nel suo genere soltanto a quella di Fernand Braudel. Una chiave interpretativa che possiamo drasticamente compendiare in tre tesi cardinali. In primo luogo: l’Occidente non solo “non è mai stato l’unica parte importante del mondo”, ma non è stato neppure “il solo attore della storia moderna nemmeno all’apogeo della sua potenza (e quest’apogeo è forse ormai passato)” (ib.). In secondo luogo: nell’incontro fra mondo e Occidente in corso da ormai quattro-cinque secoli, la parte che ha vissuto “un’esperienza significativa” è stata finora non the West ma the Rest, non l’Occidente ma il Resto-del-mondo. In terzo luogo: nell’“urto” tra the West e the Rest, non è stato l’Occidente a esser colpito dal mondo, ma “è il mondo che è rimasto colpito – e duramente colpito – dall’Occidente” (ivi, pp. 11-12).
La teoria dell’“urto” di Toynbee ci pone così dinanzi alla lunga durata, alla profondità di campo storico-strutturale di quel complesso di fenomeni che viene oggi raccolto sotto il lemma ubiquitario  “globalizzazione”: intreccio di eventi comprensibile solo andando alla radice di quella “espansione mondiale dell’Occidente” che, se ha certo il suo turning point alla fine del XV secolo con l’apertura degli oceani e la conquista del Nuovo Mondo, trova tuttavia un riscontro significativo nella storia greco-romana del IV secolo a. C. con l’avvento dell’impero alessandrino. La marcia di Alessandro verso l’Asia “alterò l’equilibrio delle forze nel mondo con la stessa portata rivoluzionaria dei viaggi di Vasco de Gama e Cristoforo Colombo”(ivi, p. 88). Se è indubbio che la conquista dell’America, facendo della Terra una sfera circumnavigabile, segna l’avvio della globalizzazione moderna, non è meno vero che nel II secolo a.C., con la conquista dell’India fino al Bengala da parte dei Greci e della frontiera atlantica rappresentata dalla penisola iberica e dall’isola britannica da parte dei Romani, la civiltà occidentale – ossia greco-romana – del tempo poteva vantarsi di aver penetrato con la radiazione della propria cultura conquistatrice quelli che allora apparivano gli estremi lembi di un pianeta di cui avevano già in linea di massima calcolato forma e grandezza. L’urto dell’Occidente aveva così arrecato al mondo, prima dell’avvento del cristianesimo, “un trauma non meno aspro di quello che ha poi ricevuto dalla nostra moderna cultura occidentale a partire dal secolo quindicesimo della nostra èra” (ivi, p. 89).
E tuttavia, nello spostamento del centro di irradiazione della tecnica e della cultura occidentale dall’egemonia greco-romana a quella dell’Europa moderna (inconcepibile, per Toynbee, senza quella rivoluzione scientifica alla cui incubazione contribuì in modo determinante la civiltà islamica), e dall’Europa all’attuale supremazia americana e all’“estremo occidente” oggi rappresentato dall’area del Pacifico, non si trasforma soltanto l’idea di Occidente (con un paradossale effetto di “orientalizzazione” dei centri un tempo dominanti), ma muta anche la natura e configurazione dello “scontro” tra l’Occidente e il mondo. Rivisitato oggi, a distanza di mezzo secolo, l’approccio comparativo di Toynbee appare – per quanto inevitabilmente condizionato dagli assetti del mondo bipolare – non solo per molti versi anticipatore del nostro presente ma anche un prezioso correttivo a tante genealogie filosofiche, con la loro pretesa di ricondurre gli odierni conflitti globali a un dominio della Tecnica inscritto sin dalle origini nella matrice greca dell’Occidente. Adottando un tale schema riduzionistico si perde di vista non solo la genesi spuria della cultura “occidentale” dalle civiltà del vicino e medio “Oriente”, come hanno documentato i più accreditati studi di “orientalistica” (basti qui menzionareMésopotamie di Jean Bottero, opera fondamentale che si apre – lo ha opportunamente ricordato Luciano Canfora nel suo brillante commento al testo di Toynbee – con un’introduzione intitolata, per l’appunto,Nascita dell’Occidente); non solo il carattere prettamente occidentale del dualismo Oriente-Occidente, risalente alla polarità Greci-Barbari introdotta da Erodoto proprio nell’incipit delle Storie; non solo lo slittamento a Ovest di quella coppia opposizionale, per cui la Grecia, in seguito all’individuazione dell’Occidente con l’area franco-germanica, ha finito col trovarsi nell’“Impero d’Oriente”, mentre oggi l’Europa viene trattata alla stregua di un’entità ambigua e indecifrabile dall’Occidente par excellence rappresentato dagli Stati Uniti d’America; ma si perde di vista anche il mutamento di forma e di struttura del mondo che le diverse fasi dell’“urto” di volta in volta producono.
Solo con l’età moderna, segnata – per dirla con Carlo Cipolla – dalla micidiale combinazione del “veliero” con il “cannone”, la civiltà occidentale si deterritorializza aggirando per mare gli imperi terrestri dell’Asia. Ma questo punto di svolta, in cui la tecnica si autonomizza dando luogo a un inedito intreccio di decollo industriale, potenza militare ed espansione commerciale, viene letto a sua volta da Toynbee con il ricorso a uno schema binario del tutto analogo a quelli che egli stesso aveva per altri aspetti aspramente criticato. L’urto tra il mondo e l’Occidente provocato dall’espansionismo planetario dell’Europa moderna altro non sarebbe che un’occidentalizzazione tecnologica che s’imporrebbe con il contrappasso di unadeoccidentalizzazione spirituale: “lo scontro attuale fra mondo e Occidente si sta spostando dal piano tecnologico a quello spirituale” (The World and the West, cit., p.25).
Un tale esito – che sembra riecheggiare, sia pure con tonalità e modulazioni sensibilmente diverse, un noto adagio della grande “cultura della crisi” europea del XX secolo – dipende a ben guardare dalla presenza di una tensione irrisolta che percorre l’intero impianto dell’analisi: a dispetto dell’iniziale esortazione a “uscire dalla nativa pelle occidentale e guardare l’incontro fra mondo e Occidente con gli occhi dell’umanità non occidentale” (ivi, p. 12), Toynbee non riesce in realtà a prendere congedo dal pregiudizio soggiacente alla comparatistica europea, continuando a considerare l’Europa e l’Occidente come il centro di irradiazionedella dinamica globale.
Le prospettive teoriche aperte dai cultural studies e dagli studi postcoloniali spingono oggi gli intellettuali e le élite politiche dell’Europa a una coraggiosa relativizzazione del ruolo cui il concetto moderno di Storia li aveva destinati nel corso degli ultimi due secoli. Il provocatorio invito a “provincializzare l’Europa”, rivolto all’indirizzo delle scienze sociali occidentali da un esponente dei Subaltern Studies come Dipesh Chakrabarty  (Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press, Princeton 2000; trad. it., Meltemi, Roma 2004), revoca in questione non solo le tradizionali “narrative” di filosofia della storia, che postulavano il Vecchio Continente come culla della humanitas e centro propulsore delle dinamiche universalizzanti, ma anche le ottiche comparativistiche che, sotto l’assunto dell’eccezionalità europea, facevano dell’Europa il punto di irradiazione di una modernità destinata ad estendersi alla totalità del globo: una modernità al cui cospetto qualsivoglia movimento o  trend di cambiamento emergente dalle aree extraeuropee o non-occidentali veniva interpretato come mera manifestazione “reattiva” ai processi espansionistici di modernizzazione.
A partire dallo sfondo appena delineato tenterò adesso, con l’ausilio di un ritaglio tematico, di delineare una chiave di lettura dell’“onda d’urto” che attraversa l’odierno mondo globale in grado per un verso di tesaurizzare l’opera di “decostruzione” e di location della civiltà europeo-occidentale portata avanti dagli studi postcoloniali, per l’altro di impostare il problema di una possibile re-location della “ragione europea” dopo il disincanto.   Scopo di questo saggio è interrogarsi circa l’esistenza (reale o virtuale) di una sfera pubblica globale. Questione a mio giudizio più plausibile (e analiticamente praticabile) delle tesi per le quali esisterebbe già, sia pure in nuce, una “società civile globale” (la globale Zivilgesellschaft di Ulrich Beck, che prenderebbe il posto della classica bürgerliche Gesellschaft di sapore hegelo-marxiano…).

Porsi tale domanda implica tuttavia una duplice operazione:

1)      impostare una critica della comunicazione;

2)      muovere dalla presa d’atto dell’esistenza, nel mondo globalizzato, di una pluralità di “sfere pubbliche diasporiche” (A.Appadurai) che sfuggono sia alla logica territoriale delle sovranità degli Stati-nazione, sia al modo in cui la sociologia ha finora inteso, a partire da Roland Robertson, il fenomeno del glo-cal (o dellaglocalization).

La prima operazione è in larga misura resa accessibile da alcune recenti revisioni della prognosi ottimistica del global village da parte degli stessi teorici dei multimedia elettronici: per i quali la rete, lungi dal produrre un’unica sfera, ha dato luogo a una molteplicità di sfere centrifughe. La seconda operazione chiama in causa il rapporto problematico tra le due dimensioni del conflitto di interessi (meglio, del conflitto di preferenze: considerata la complessità della nozione di “interesse” a partire dal XVII-XVIII secolo, tutt’altro che riducibile all’ambito strettamente economico-utilitario) e del conflitto identitario.
Tale rapporto, riassumibile nella coppia redistribution-recognition (al centro negli ultimi anni di un interessante confronto tra Nancy Fraser e Axel Honneth), può essere oggi compreso solo alla luce di una radicale ridefinizione del concetto di sfera pubblica: nettamente demarcata tanto dall’accezione proceduralistica rawlsiana, quanto da quella critico-comunicativa habermasiana. Se per un verso la sfera pubblica politica non può essere semplicemente considerata lo spazio di un overlapping consensusfunzionale alla negoziazione di regole di giustizia procedurali che mettono tra parentesi il conflitto delle “concezioni complessive” intorno al bene, per l’altro non può essere neppure intesa come mero scambio comunicativo di argomentazioni razionali sui valori funzionale a una più ampia e inclusiva Verständigung, ma piuttosto come incontro-confronto di “narrative” intorno all’organizzazione della società globale provenienti da contesti di esperienza e mondi-della-vita diversi.
Una complicazione aggiuntiva è data tuttavia dalla circostanza che le narrazioni, a causa del loro potenziale autogiustificativo e autolegittimante (non inferiore a quello prodotto dagli schemi di argomentazione razionale dei valori), vanno assunte nella loro contingenza. Di qui una doppia esigenza:

i)    oltrepassare la nozione di tolleranza in quella di rispetto reciproco tra le identità e culture (un “rispetto” che, se per un verso tiene conto dell’appello di   Derrida alla responsabilità intesa come un rispondere-a piuttosto che a un rispondere-di, ossia come disponibilità a lasciarsi mettere in questione dall’altro, per l’altro non esclude la contaminazione, il confronto e, in ultima analisi, lo stesso conflitto);
ii)     sottrarre la categoria di riconoscimento tanto alle tentazioni paternalistico-suprematistiche quanto a quelle relativistiche.

Un tale passaggio argomentativo comporta in prima istanza una netta distinzione tra relativismo culturale(acquisizione rilevante e punto di non-ritorno della grande antropologia del XX secolo) e relativismo etico; e, in secondo luogo, una dissociazione tra le nozioni – spesso confuse o indebitamente assimilate – diincommensurabilità e incomparabilità tra gerarchie di valori differenti. In breve: il fatto che non si dia un parametro unico di commensurabilità tra i contesti simbolico-culturali (come ci ha insegnato Isaiah Berlin), non significa eo ipso che essi siano fra loro incomparabili.
Ma una sfera pubblica costruita attorno a tali premesse dovrà attenersi al criterio di una politica universalista della differenza: nettamente demarcata da un lato dalla politica universalista dell’identità di stampo illuministico (che trova in Kant la sua declinazione più nobile), dall’altro dalle politiche antiuniversaliste delle differenze (portate avanti in Nordamerica dai communitarians e da certe versioni del multiculturalismo, in Europa dalle etnopolitiche “securitarie” dei vari localismi e leghismi).

Le tesi appena delineate si appoggiano su dieci passaggi argomentativi, attraverso i quali intendo riprendere e sviluppare la chiave interpretativa del mondo globale che ho tentato di affacciare in un mio recente volume (Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, Bollati Boringhieri, Torino 2003; ed. inglese in preparazione: Verso, London-New York).

Passaggi argomentativi

1. Global Age: opportunità e rischi   
Il titolo del libro – Passaggio a Occidente – reca in sé il nocciolo della tesi. Il complesso eterogeneo di fenomeni che siamo ormai soliti raccogliere nella formula passepartout della “globalizzazione” non è a mio avviso comprensibile né nei termini dell’omologazione universale sotto un “pensiero unico” (F.Fukuyama), ovvero dell’“occidentalizzazione del mondo” (S.Latouche), né nei termini  del “conflitto delle civiltà” (S.Huntington), ma piuttosto come passaggio a Occidente. “Passaggio” va assunto nel doppio senso diviaggio e di mutamento, di rischio e di opportunità. Il processo che, a partire dalla fine degli anni ’80, si sta svolgendo sotto i nostri occhi altro non è in ultima analisi che un impervio passaggio a Nord-Ovest di tutte le culture: un periglioso transito verso la modernità destinato a produrre trasformazioni profonde nell’economia, nella società, negli stili di vita non solo nelle civiltà “altre”, ma della stessa civiltà occidentale. Nel titolo si trova dunque depositata la tesi che fa da guida alle molteplici “circumnavigazioni” del libro. In un certo senso, esso reca in nuce la mia tematizzazione filosofica di quel complesso di fenomeni spesso “eterologhi” che viene abitualmente compendiato sotto l’etichetta di globalizzazione nell’area germanica e anglosassone e di mondializzazione nell’area cultural-linguistica romanza, comune ai paesi neolatini.

2. Postmodernità o modernità-mondo?
Ma in che senso è dato ravvisare una differenza tra due lemmi abitualmente adoperati come sinonimi? Mondializzazione è termine sovraccarico delle implicazioni simboliche, ancor prima che semantiche, del latino mundus: con il suo inevitabile rinvio all’idea di “mondanizzazione”, dunque di “secolarizzazione”. Espressioni come “mondiale” e “mondano” contengono un inespungibile riferimento al concetto di “secolo” e di conseguenza al campo di tensione tra trascendenza e immanenza, cielo e terra. Globalizzazione reca invece in sé l’idea della compiutezza spaziale di questo processo, l’idea di un mondo divenuto globo finalmente circumnavigabile: un’idea che è stata tuttavia declinata nei modi più disparati e controversi. Molti (Martin Albrow in testa) ritengono che la globalizzazione sia un fenomeno postmoderno, un nuovo film dalla sceneggiatura toto cœlo diversa da tutti i film finora visti. È come se ci dicessero: la pellicola della modernità è finita, e adesso ha inizio quella del globale. È una posizione che non condivido, per la semplice ma decisiva ragione che nella storia le fasi e le epoche non si succedono dando luogo a fini o inizi assoluti. E, come non esistono film che finiscono e film che cominciano, così non si può dire che fino a un certo punto (la prima, la seconda guerra mondiale? la caduta del Muro di Berlino?) è esistito uno spazio moderno mentre oggi sarebbe subentrato uno spazio tutto nuovo che sarebbe quello globale. Intendo dire che tra le due epoche, o se si preferisce tra i due ordinamenti spaziali, non si dà né una soglia assoluta né una frattura longitudinale.  Bisogna in parole povere comprendere che lo spazio globale,  nella sua genesi e struttura, non è concepibile se non come una conseguenza della modernità (A. Giddens). Sostenere ciò, sia ben chiaro,  non significa affermare che non si diano o non si possano verificare dei punti di rottura. Vuol dire soltanto che, proprio per afferrare gli effettivi aspetti di novità dello spazio globale, è necessario considerarlo in stretto rapporto con il processo moderno di secolarizzazione: la cui dinamica da endogena, ossia interna ai paesi sviluppati dell’Occidente di matrice giudaico-cristiana, è divenuta esogena. Fino ad investire le realtà socioculturali e le esperienze religiose più remote.
In questo senso la globalizzazione sembra segnare, più che l’avvento della “condizione postmoderna” (annunciato nel suo omonimo pamphlet del 1979 da Jean-François Lyotard), un problematico e accidentato transito dalla modernità-nazione alla modernità-mondo.

3. Uniformazione e differenziazione
E’ dunque necessario sottrarsi all’alternativa paradigmatica per cui la globalizzazione o è omologazione totale o diventa scontro di civiltà. Sono convinto invece che uniformità e differenziazione siano due lati di uno stesso processo: due linee di tendenza che si integrano e confutano allo stesso tempo. Osservando le cose da questo angolo visuale, le opposte tesi di Francis Fukuyama (omologazione universale sotto il segno dell’individualismo competitivo) e di Samuel Huntington (il mondo post-guerra fredda come teatro di un conflitto interculturale planetario) non si presentano tanto come una drastica alternativa, quanto piuttosto come due mezze verità. La globalizzazione è per un verso uniformazione tecnoeconomica e finanziario-mercantile con i conseguenti fenomeni di deterritorializzazione e interdipendenza crescente tra le diverse aree del pianeta,  per l’altro è invece un trend altrettanto accelerato di differenziazione e riterritorializzazione delle identità: di rilocalizzazione dei processi di identificazione simbolica. Tra i due aspetti, che il lessico sociologico tende a compendiare nell’ossimoro del glocal, intercorre a mio avviso una relazione interfacciale. Ma allo stesso tempo si può creare un cortocircuito pericoloso e dagli effetti paralizzanti.

4. Il cortocircuito del glo-cal: una lettura filosofico-politica
In che cosa consiste, specificamente, il fenomeno del cortocircuito? Il cortocircuito si produce quando salta l’anello intermedio dell’ordine internazionale moderno sorto dalla secolare carneficina delle guerre civili di religione tra cattolici e protestanti e sancito alla metà del XVII secolo con la Pace di Westfalia, l’anello rappresentato dallo Stato-nazione e dalla struttura che finora lo sorreggeva: l’isomorfismo tra popolo, territorio e sovranità. E qui occorre chiarire una volta per tutte la questione relativa al longseller sulla “crisi dello Stato” che attraversa dall’inizio alla fine tutte le grandi dispute filosofiche e giuridico-politiche del Novecento. Il nodo della controversia intorno a temi quali l’obsolescenza dello Stato-nazione, l’erosione della sovranità e via dicendo,  non può essere sciolto in sede puramente sociologica. Per il semplice motivo che l’applicazione dei metodi quantitativi della sociologia ci darebbe un risultato diametralmente opposto alla diagnosi della crisi dello Stato: analizzando lo stato di salute dello Stato  sotto un profilo numerico e con l’esclusivo ricorso al metodo della misurazione, risulterebbe che oggi quello stato di salute è eccellente, dal momento che dopo il 1989 il mondo ha assistito a un vero e proprio boom delle nascite di Stati nazionali o subnazionali  (oggi fanno parte dell’ONU molti più Stati di quanti ve ne fossero prima della caduta del Muro di Berlino) e le istanze e funzioni dello Stato non si sono affatto ristrette bensì allargate. Il declino dello Stato va letto allora non in termini meramente sociologici e quantitativi, bensì in  termini politici e qualitativi: ponendo l’occhio all’efficacia della sovranità dei singoli Stati. La situazione dello Stato nel mondo globale ci restituisce così il paradosso di una “salute mortale”, di un declinare crescendo: di un grado di efficacia inversamente proporzionale al tasso di espansione quantitativa. Ma è proprio l’inesorabile venir meno dell’efficacia delle prerogative sovrane territoriali a determinare il “salto” della funzione intermediaria tra globale e locale svolta dallo Stato nel corso della modernità. Il “cortocircuito” si crea perché i singoli Stati sovrani risultano troppo piccoli per far fronte alle sfide del mercato globale e troppo grandi per controllare la proliferazione delle tematiche, delle rivendicazioni e dei conflitti indotti dai vari localismi. Si produce di qui quella che nel mio libro definisco la “tenaglia” della glocalizzazione. Ma anche su questo punto è bene dissipare alcuni equivoci. Sarebbe troppo semplice leggere (sulla scorta della chiave di lettura proposta nei suoi pur meritevoli studi da Zygmunt Bauman) il trattino del glo-cal come un mero tratto disgiuntivo e non anche congiuntivo: una semplice linea di confine tra cosmopolitismo dei ricchi, visti  come una società del jet set indifferente a ogni frontiera, e localismo dei poveri, costretti e chiusi nei loro siti sempre più marginali e periferici. Se le cose stessero davvero così, la condizione globale sarebbe ben poco paradossale e tutto sommato assai più rassicurante. Invece accade proprio l’inverso: il paradosso con cui abbiamo oggi a che fare è un cosmopolitismo dei poveri a fronte di un localismo dei ricchi. Al punto che lo strumento più idoneo per la rilevazione del grado d’intensità delle rivendicazioni localistiche e autonomistiche sembrerebbe essere il “riccometro”…  Non si capirebbe altrimenti come mai le politiche di devolution siano più marcate nelle regioni ricche del pianeta (dal Nordest italiano alle altre zone ricche dell’Europa, dai paesi del Mercosur a quelli del Sudest asiatico) mentre abbiamo una richiesta di universalismo che viene dalle regioni più povere. Ciò non significa, beninteso, che i poveri siano immuni da quel virus globale, da quella vera e propria “pandemia”, che io chiamo ossessione identitaria.  Dico soltanto che la pulsione all’invenzione di un’identità comunitaria riconoscibile e caratterizzata per differentiam rispetto a tutte le altre – con la conseguente frantumazione della società globale in una pluralità di “sfere pubbliche diasporiche” – rappresenta  un fenomeno reattivo: un meccanismo di difesa-risposta a questa globalizzazione. Una globalizzazione che omologa ma non universalizza, comprime ma non unifica. E perciò produce, sotto le mentite spoglie della “politica della differenza”, un proliferare costante di logiche identitarie. Tutti i cambiamenti significativi nella storia umana sono stati preceduti, d’altronde, da grandi fenomeni migratori: da contaminazioni tra culture (e, naturalmente, anche da reazioni allergiche alle crescenti sinergie). È quanto vediamo oggi puntualmente verificarsi sia nella cultura occidentale investita dai processi migratori, sia in altre culture che, quantunque dominate dalla figura del nomade e del migrante, non per questo anelano a contaminarsi con noi.

5. Redistribution/Recognition: conflitto di interessi e conflitto identitario
A questo punto sorge inevitabile la domanda circa i caratteri della nuova dimensione del conflitto-mondo. La natura del conflitto globale rappresenta senz’altro una delle questioni dirimenti del nostro presente. Ci stiamo dirigendo verso forme di conflitto assai diverse da quelle cui la modernità ci aveva abituati. La natura del conflitto nel mondo globalizzato è a un tempo postnazionale e transculturale: eccede i confini della nazione-Stato e attraversa le  identità culturali e linguistiche. Intendo dire con questo che non solo le culture ma anche le religioni si pongono come soggetti e referenti del conflitto nel mondo globalizzato. Ma le religioni complicano e destabilizzano la geometrica linearità del clash of civilizations di Huntington. A ben guardare, anzi, la forma del conflitto globale appare assai più prossima alle guerre di religione che precedettero la nascita dei moderni Stati secolari che a uno scontro tra presunti monoliti culturali. Il fatto che le religioni siano un momento importante del conflitto globale appare ai miei occhi un riscontro in controluce della tesi che ho tentato di delineare nel mio libro e che nei mesi scorsi ho avuto modo di discutere, scoprendo significative convergenze, con un grande antropologo e straordinario analista delle “dinamiche culturali” come Marc Augé: le religioni sono per definizione delle aggregazioni identitarie di tipo transculturale. Le grandi religioni non si identificano mai con una sola civiltà. Nessuna delle “religioni mondiali” può essere ridotta a una dimensione e latitudine monoculturale. Tanto meno la religione islamica, che troppo spesso noi occidentali tendiamo a identificare con il mondo arabo, mentre invece è una faglia che va dal Marocco all’Indonesia abbracciando tradizioni storiche e realtà culturali diversissime.
Dobbiamo tuttavia considerare che questo fenomeno, spesso e volentieri ridotto a formule stereotipate quali “ritorno del sacro” e simili, reca in sé un radicale quanto silenzioso mutamento di funzione della religione nel mondo globalizzato: non abbiamo più a che fare con la “religione invisibile”, che una falsa previsione aveva troppo frettolosamente relegato alla privatezza del foro interiore, e neppure con un “religioso” inteso come sorprendente vitalità della fede dopo la morte delle ideologie, ma piuttosto con le religioni (al plurale) come fattori di identificazione simbolica e di appartenenza. Fattori di identificazione ma, per ciò stesso, anche di conflitto. Un conflitto che, se non è certo riducibile al modello utilitaristico di razionalità proprio dell’individualismo moderno, non appare neppure comprensibile con il ricorso alla pura logica dell’interesse o della potenza. Detto ciò, non si deve pensare che all’interno di questi nuovi conflitti la componente materiale e strategica non sia presente. In ogni fase storica assistiamo a un intreccio inestricabile delle due dimensioni del “contratto” e della “conversione”(A. Pizzorno), del “conflitto redistributivo” e della “lotta per il riconoscimento” (N. Fraser/A. Honneth), degli interessi e dell’identità, della volontà-di-potenza e della volontà-di-valore. E come la dimensione etica e identitaria era presente anche nella più industrialista e tradeunionista delle lotte di classe, così la dimensione dell’interesse economico era tutt’altro che assente dalle guerre di religione tra cattolici e ugonotti in Francia. Ma, dentro la costante dell’intreccio, si tratta di volta in volta di individuare la “dominante” che imprime al conflitto la sua caratteristica forma. Ed è in questo senso che, per caratterizzare la natura del conflitto globale, nel mio libro ho ritenuto di poter individuare la dominante nel momento identitario. Con questo non ho inteso affatto ipotizzare una sorta di “passaggio di testimone” dalla dominanza industrialista del conflitto di interessi alla dominanza post-industrialista del conflitto di identità, ma sottolineare come nella fase attuale il momento identitario tenda a incapsulare dentro di sé anche il momento utilitario. Nel nostro mondo pare sia sempre più difficile porsi la classica domanda dell’individualismo moderno, “Che cosa voglio?”, senza preliminarmente chiedersi “Chi sono io?”. L’interrogazione simbolica circa l’identità appare dunque come una conditio sine qua non per poter identificare i propri interessi e la propria scala di preferenze.

6. Differenza – non differenze
Quali ripercussioni può avere tutto questo sul piano della politica reale? Ha, a mio giudizio, delle ripercussioni di vasta portata sulla teoria come sulla pratica, sulla costellazione concettuale come sulla realtà effettuale del “politico”. La nuova forma del conflitto colpisce al cuore il paradigma contrattualista della modernità politica, che trova la sua classica rappresentazione simbolica nell’immagine del Stato-Leviatano come macroartificio o megamacchina. La tecnica procedurale del Leviatano (non solo del Leviatano assoluto hobbesiano ma anche del Leviatano democratico teorizzato da un liberal come John Rawls) è, a causa del presupposto “isometrico” inerente al contrattualismo,  in grado di governare tramite misure compensative di giustizia distributiva solo i conflitti di interesse, ma – qui il punto nodale – non i conflitti d’identità.
Per risolvere in modo liberatorio l’antagonismo a prospettiva catastrofica tra l’universalismo neutralizzante dello Stato moderno e il feticismo identitario del comunitarismo e di certe versioni del multiculturalismo, ho avanzato la proposta di una sfera pubblica globale improntata a una politica universalistica della “differenza”. Differenza al singolare, intendo, non al plurale (le famose differenze culturali, di cui tutti o quasi tutti oggi parlano…). La differenza – mi spiego meglio – non come luogo, soggetto o condizione specifica, ma come “vertice ottico” in grado di rompere, sul piano teorico, con il paradigma distributivo e “statocentrico” di politica, e di infrangere, sul terreno pratico, l’isometria di istituzioni democratiche strutturalmente incapaci di venire a capo delle nuove forme di conflitto. Lungi dal voler essere una terza via tra universalismo e differenze, liberalismo e comunitarismo – di terze vie, si sa, son lastricati i cimiteri del Novecento… – la mia proposta intende ricostruire l’universale non dall’idea del comune denominatore, ma dal criterio della differenza. Il principio ricostruttivo dell’universale può essere dunque inteso solo nei termini di una sintesi disgiuntiva: a partire dal presupposto della inalienabile e inappropriabile differenza singolare di ciascuno (e di ciascuna). Nel mio concetto di universale la relazione è propriamente pensabile solo tra singolarità irriducibili e reciprocamente inassimilabili: esattamente agli antipodi della concezione di un legame sociale inteso come appartenenza a un’identità-sostanza comune (la Comunità, lo Stato; ma anche la Ragione, l’Umanità, il Linguaggio…). Attivando il criterio della differenza è possibile, inoltre, rompere un’altra falsa equazione: quella tra incommensurabilità e incomparabilità delle culture.

7. Incommensurabilità e incomparabilità
“Incommensurabilità” e “ incomparabilità” delle culture: ancora un concetto che bisogna chiarire meglio…  Ma procediamo con ordine. Uno dei risultati più preziosi dell’etnologia del XX secolo è stata l’acquisizione del relativismo culturale e il conseguente disincanto sui risvolti egemonici e suprematistici dell’universalismo occidentale. Prendere sul serio la “rivoluzione copernicana” operata dalla grande antropologia otto-novecentesca significa, in parole povere, assumere come dato di partenza di ogni analisi e di ogni progetto politico il carattere rigorosamente contestuale (e dunque relativo) delle culture e la destituzione di ogni aprioristica pretesa di validità universale dei nostri valori e stili di vita. È quanto, del resto, troviamo già genialmente anticipato, nella temperie delle guerre di religione e della conquista del Nuovo Mondo, in quella straordinaria ouverture del disincanto moderno rappresentata dai Saggi di Montaigne: si fa presto a dire “cannibali”… Ogni cultura è un mondo, una costellazione di simboli e di valori da analizzare innanzitutto iuxta propria principia: senza proiettare su quell’universo simbolico i nostri parametri culturali. Tutto ciò, ripeto, è sacrosanto – e fa parte delle grandi acquisizioni del secolo che abbiamo alle spalle. Vanno tuttavia considerati due aspetti, che proverò adesso ad introdurre in forma di domanda. Primo: siamo proprio certi che, anche – o forse proprio – quando rovesciamo la tradizionale ottica suprematista e colonialista in quella relativistica, fino al limite estremo delle ideologie “terzomondiste”, non continuiamo a guardare agli altri “con gli occhi dell’Occidente”?  Secondo: chi ha detto che l’incommensurabilità – ossia l’assenza di un metro unico di valutazione – delle culture debba necessariamente equivalere a una loro incomparabilità e incomponibilità?  Anzi: proprio realtà o cosmi culturali rispondenti a “metriche” diverse sono talora capaci di dar luogo a composizioni creative ben più durevoli di tante forme simboliche presuntivamente omogenee. Ma a questo punto si dovrebbe aprire un’altra questione, alla quale mi limito solo ad accennare: uno dei temi  à l’ordre du jour è rappresentato dall’esigenza di una critica del concetto di cultura come sistema chiuso, autoconsistenza insulare, e dall’assunzione dell’idea di identità multipla come unica possibile chiave di accesso comparativa alla vicenda delle civiltà.

8. Sfera pubblica e retorica: tra argomentazione e narrazione

Quanto detto finora può forse valere in linea teorica. Ma, in pratica, come si può arrivare a composizioni diverse fra culture incommensurabili? Non credo – come osservavo nel preambolo  – a  una società civile globale in formazione: di globale vi è, allo stato attuale delle cose, solo il mix mercato-informazione, con i loghi da cui siamo bombardati incessantemente grazie alle tecnologie del tempo reale. E non credo a un prossimo avvento della repubblica cosmopolitica preconizzata più di due secoli fa da Immanuel Kant o della civitas maxima postulata nel secolo scorso da un giurista come Hans Kelsen. Sono tuttavia convinto che si possa lavorare in una prospettiva di medio periodo a una ricomposizione delle diverse “sfere pubbliche diasporiche” (come le chiama Arjun Appadurai, altro significativo esponente dei postcolonial studies) in una sfera pubblica globale improntata all’universalismo della differenza. Una tale sfera pubblica (che dovrà inizialmente svilupparsi per aree macroregionali: a partire – ma è nulla più che un auspicio – dalla nostra Europa) non dovrà restringere il confronto tra le Weltanschauungen – tra le visioni della vita e del mondo – dei diversi gruppi alla negoziazione di regole procedurali, secondo il metodo del consenso per intersezione o sovrapposizione (overlapping consensus) contemplato dal liberalismo politico. Ma neppure dovrà limitarsi a fungere, come postulato da Jürgen Habermas, da terreno di confronto – finalizzato all’intesa – tra modelli e schemi argomentativi volti a giustificare le diverse opzioni di valore. Una tale proposta infatti, benché costituisca un indiscutibile progresso rispetto alle versioni strettamente proceduralistiche della democrazia, ha l’inconveniente di un’implicita discriminazione tra i soggetti dotati di competenza comunicativo-argomentativa e i soggetti che ne sono sprovvisti. E tuttavia anche soggetti fortemente deficitari quanto a logica dell’argomentazione razional-discorsiva, possono essere in grado di dar conto delle proprie scelte etiche o delle conseguenze che l’adozione autonoma o eteronoma di determinate norme e stili di vita comporta per la propria esistenza.

La dimensione comunicativo-relazionale posta in essere dalla sfera pubblica non può essere pertanto solo argomentativa, ma anche narrativa. Si possono dare infatti dei soggetti che, pur non avendo la possibilità di produrre una giustificazione argomentativa dei propri valori, della propria cultura, della propria visione del mondo, sono tuttavia in grado di narrare l’esperienza che di quegli stessi valori essi quotidianamente fanno: un’esperienza, con ogni evidenza, non solo razionale ma anche emotiva. Una ragazza islamica della  banlieu parigina – per fare l’esempio più ovvio, ma anche più drammaticamente ravvicinato – non sarà magari capace di argomentare la propria scelta (più o meno libera) di indossare il velo, ma non per questo non sarà in grado di raccontare l’esperienza emotivo-razionale del valore che quella decisione comporta e le sue implicazioni esistenziali. Nella sfera pubblica il diritto di cittadinanza non spetta solo alle procedure formali del diritto (certo, essenziali e irrinunciabili: poiché senza di esse non potremmo dirci effettivamente liberi), e neppure alla logica dell’argomentazione. Lo spazio di Cosmopolis, della città globale, deve – infrangendo l’interdetto di Platone – estendere i diritti di cittadinanza anche alla retorica, al racconto di sé, alle esperienze di voci narranti. Il che non autorizza affatto però – è bene sottolinearlo con forza – ad assumere le narrazioni senza alcun beneficio di inventario. Nulla garantisce, infatti, che una strategia narrativa non possa avere risvolti autogiustificativi e autoapologetici al pari di una strategia argomentativa di stampo ideologico. Nell’inevitabile miscela di ragione ed esperienza, argomentazione e narrazione, che segna i rapporti tra i diversi gruppi umani nel mondo “glocalizzato”, una sfera pubblica democratica può ammettere sì, dunque, la retorica: ma – come ha opportunamente sottolineato Carlo Ginzburg – a condizione che si tratti di retoriche con prova, non di retoriche senza prova.  È questo il passo da compiere se vogliamo lasciarci alle spalle tanto le versioni etnocentriche dell’universalismo quanto le derive nichilistiche di quel relativismo storico che assume come un a priori le forme di autocomprensione di ciascuna cultura, rendendo l’incommensurabilità sinonimo di incomparabilità e incomponibilità.
Per fronteggiare i “rischi globali” connessi all’attuale interim tra il non-più del vecchio ordine interstatale e al  non-ancora del nuovo ordine sovranazionale che stenta a delinearsi, non vi è che una strada: dar mano, come prima accennavo, a una ricostruzione del pattern dell’universalismo illuministico a partire dal criterio, dal discrimine e dal vertice ottico, della differenza. Si tratta, in altri termini, di delineare una politica universalista della differenza tracciando una duplice linea di demarcazione: per un verso, rispetto alla politica universalista dell’identità, che ha la sua espressione più nobile nel programma etico-trascendentale kantiano; per l’altro, rispetto alla politica antiuniversalista delle differenze, portata avanti nel Nordamerica daicommunitarians e in Europa dalle etnopolitiche dei vari regionalismi e leghismi. Certo, non si tratta di una soluzione, ma soltanto di una… morale provvisoria. Ma – come ho tentato di spiegare nel mio libro – in questa fase di “passaggio a Occidente”, destinata a durare ancora a lungo, ci toccherà scrivere con una mano la parola universalità, con l’altra la parola differenza, resistendo alla tentazione di scriverle entrambe con una mano sola: poiché sarebbe comunque la mano sbagliata.

9. Oriente/Occidente: un mitologema speculare

Oriente e Occidente vengono sempre più spesso individuati come i due estremi di quello che ormai viene definito “scontro di civiltà”.  E tuttavia è necessario andare al di là dei due miti speculari di Oriente e Occidente. A mio avviso, la contraddizione fondamentale dell’età globale non è data, come ipotizza Huntington, dallo scontro fra Occidente e Islam, ma piuttosto dal confronto con il colosso asiatico. Non intendo con questo negare o sdrammatizzare  la portata del pericolo rappresentato nel breve-medio periodo dal terrorismo islamico: specie fino a quando resterà aperto quel focolaio del conflitto globale rappresentato dalla questione palestinese. Penso soltanto che, come le tendenze fondamentalistiche sono un segno di frustrazione identitaria, allo stesso modo l’esasperazione terroristica è un sintomo d’impotenza e non di forza del mondo islamico. Ad onta della sua atrocità, il terrore globale dell’11 settembre 2001 (e dell’11 marzo 2004) rappresenta una reazione disperata contro il processo di modernizzazione e secolarizzazione: una reazione la cui intensità è inversamente proporzionale alla capacità del multiverso musulmano di configurare una vera e propria alternativa globale all’Occidente. La Cina, invece, grazie all’originaria relazione con la tecnica inscritta nel codice genetico della sua civiltà, alla sua capacità di appropriarsi delle tecnologie occidentali e di innovarle profondamente, promuovendo un’economia capitalistica produttiva su basi non individualistico-competitive ma paternalistico-comunitarie, è in grado di delineare i profili di un’altra globalizzazione.

Il fatto che, con ogni probabilità, il XXI secolo sarà segnato dalla sfida tra due versioni concorrenti del globale – la versione individualistica americana e quella comunitaristica asiatica – sulla comune base della produttività e dell’innovazione tecnologica accelerata, induce a rivedere radicalmente alcune celebri diagnosi e prognosi elaborate dalla scienza occidentale nel corso degli ultimi due secoli. Mi riferisco in particolare al giudizio sostanzialmente liquidatorio sull’etica confuciana formulato a suo tempo da Max Weber in quellaReligionssoziologie  che rappresenta pure a tutt’oggi il più importante quadro comparativo delle culture di cui si disponga. Per Weber il confucianesimo era una morale dell’obbedienza e dell’adattamento al mondo disfunzionale alla creazione di una condotta di vita pratico-attiva, e dunque di un sistema socioeconomico produttivo e dinamico. Come ho cercato di far emergere nel mio libro, la distorsione ottica della previsione weberiana dipendeva dall’assunzione della condotta di vita a un tempo ascetica e secolarmente orientata al successo del protestantesimo puritano come prototipo dell’etica capitalistica e, insieme, come parametro della comparazione tra le diverse “religioni mondiali”. Il giudizio che Weber dava del confucianesimo era dunque viziato dall’assunzione dell’“ascesi intramondana” come via ottimale di realizzazione di una società produttiva. E non è un caso che proprio i tratti che Weber segnalava come passivi, adattivi e improduttivi del confucianesimo stiano producendo un modello di globalizzazione alternativo, del quale – sia ben chiaro – sono ben lontano dal fare l’apologia. Non va dimenticato che i cosiddetti “valori asiatici”  propagandati dalle élite della Cina popolare e dei paesi appartenenti alla macroregione del Sud-Est asiatico dichiarano senza mezzi termini la subordinazione dell’individuo all’autorità statale, la sottomissione dei diritti individuali a quelli del collettivo. Sarebbe tuttavia sbagliato sottovalutare l’efficacia di alcuni aspetti di quel messaggio – per esempio l’esigenza di mantenere un’armonia nel rapporto tra le generazioni – a fronte dell’emarginazione degli anziani e dell’isolamento degli individui che caratterizzano il “grande freddo” delle nostre società occidentali.
Si tratta in ogni caso di una sfida che non può essere affrontata se non si sottopongono a critica i tradizionali stereotipi sull’Oriente creati dalla nostra cultura: il dualismo Oriente-Occidente è, come ha chiarito a suo tempo Karl Jaspers, un tipico prodotto del pensiero occidentale, sconosciuto alle civiltà asiatiche (ma è forse un caso che proprio un filosofo della crisi europeo come Jaspers abbia anticipato la critica dei postcoloniali agli schemi binari – civili/barbari, colonizzatori/colonizzati, razzismo/antirazzismo – in quanto forme di stigmatizzazione dell’alterità funzionali, anche nei loro rovesci speculari, al mantenimento della gerarchia?). Assumere la radicalità della critica ai dualismi occidentali e alla logica delle opposizioni simmetriche comporta però, a questo punto, per l’Europa della cultura (prima ancora che della politica) un’ineludibile conseguenza, che equivale a una chiamata perentoria all’assunzione di responsabilità di fronte alle sfide globali: la “chiamata” a giocare finalmente il ruolo di global player, delineando una sua originale alternativa tanto all’individualismo (presuntivamente) “americano” quanto al comunitarismo (presuntivamente) “asiatico”. Ma ciò comporta non solo un lavoro di rigorosa decostruzione della polarità oppositiva Oriente-Occidente (con il ricorso a un’analisi differenziata  capace di individuare – come ha suggerito Amartya Sen – l’esistenza di una pluralità di “Orienti” e di “Occidenti”), ma anche l’arduo compito di ridefinire radicalmente ambedue i termini della coppia, che troppo spesso vengono acriticamente sussunti sotto la logica binaria e arbitrariamente ascritti all’uno e all’altro polo: individuo e comunità.

10. Cosmopolis e filosofia: verso un dialégein globale? 
Vengo così all’ultima tappa del mio percorso argomentativo. Quale ruolo può svolgere oggi la filosofia in questo tempo sospeso tra il non-più del vecchio ordine interstatale e il non-ancora del nuovo ordine sovranazionale? Proiettata sulla scena globale, la filosofia – intesa non in senso lato come via di saggezza o visione del mondo, ma in senso stretto come forma di sapere “interrogante”, socratico, imperniato sulla dialettica e sul dialogo – è una sorta di “biglietto da visita” con cui l’Europa (che della civiltà dell’Occidente è la prima radice) deve sobriamente presentarsi alle altre grandi culture del pianeta, confrontandosi con le loro specifiche forme di sapere, diverse dal sapere filosofico: solo in senso generico e traslato possiamo adottare espressioni del tipo “filosofia indiana”, “filosofia cinese”, “filosofia africana”, ecc..  Nel multiverso interculturale del globale, o meglio del glo-cale, la filosofia si trova destituita delle sue tradizionali pretese di universalità e pertanto inevitabilmente relativizzata. E tuttavia, nonostante l’ampiezza incommensurabilmente maggiore dello spazio in cui è chiamata ad operare, ho l’impressione che la filosofia si trovi oggi, nel mondo globalizzato, in una situazione spirituale analoga a quella nella quale si trovò al tempo dei suoi esordi con Socrate, nella polis ateniese del V secolo: nella necessità di tracciare una via, un metodo, un modo dell’interrogare in grado di sfuggire alla paralizzante alternativa tra le visioni sapienziali del mondo dei primi pensatori cosiddetti presocratici (sophoi, non philo-sophoi: sapienti, non amanti-della-sapienza) e il relativismo assoluto della grande sofistica. Rinnovare oggi, in questa Kakania o Babele globale, il “momento socratico” significa sfuggire alla morsa per un verso delle pretese normative dei grandi cosmologi e scienziati della vita, per l’altro del falso disincanto sulla verità e l’universalità sbandierato dal bricolageiperrelativistico dei postmoderni.
Giocare oggi il gioco socratico del  dialégein, del confronto dialettico dei punti di vista, è ancora più arduo: se si pensa che destinatari e interlocutori di quel gioco non sono più i cittadini di Atene, ma i nomadi e i migranti giunti a Cosmopolis dalle più disparate regioni, lingue e tradizioni.  E tuttavia vale forse la pena, oggi più di ieri, di puntare sulla filosofia come su una pratica relazionale che si serve del medium del linguaggio per porre in esercizio uno sguardo spiazzante, deangolante, sulle nostre realtà quotidiane. Un pratica dialogica di confronto-conflitto che – operando in uno spazio a geometrie variabili e in un multiverso di dissonanze –  ci aiuti a vedere altrimenti quello che tutti abbiamo davanti agli occhi, ma che non abbiamo la capacità di osservare secondo una diversa angolazione prospettica. Un’angolazione capace di dischiuderci un nuovo orizzonte delle cose, liberandoci così dell’insopportabile sensazione di trovarci in un vicolo cieco o su una via già da sempre segnata. Solo a questa condizione l’Europa della filosofia (e, pertanto, del diritto e della politica) sarà in grado di porsi come polarità relazionale e dinamica di una cultura del costituzionalismo globale in grado di aprire spazi di accoglienza a una moltitudine di “ospiti inattesi”. Solo così, grazie a  una paradossale inversione di rotta della filosofia moderna della storia, l’Europa, per il paradosso identitario che la vuole composta di irriducibili e inassimilabili differenze, potrà in un futuro non lontano delinearsi come il futuro dell’America.
Il nuovo universale della sfera pubblica planetaria che siamo chiamati a costruire o sarà il frutto di una maieutica relazionale, di un vero e proprio experimentum di “traduzione” reciproca  tra le diverse esperienze e culture, o – semplicemente – non  sarà.

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