Colloquio con Massimo Cacciari sull’idea di libertà

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Colloquio con Massimo Cacciari

Da www.hermesnet.it

 

L’idea di libertà è, in questi momenti difficili, utilizzata spesso come slogan a favore delle proprie posizioni politiche. Lei si è occupato di questo argomento in alcuni suoi interventi e scritti: quando si può parlare effettivamente di libertà e in che senso?

Mi pare che tutta la filosofia moderna e contemporanea abbia riconosciuto il carattere sostanzialmente aporetico dell’idea di libertà. Nella filosofia e teologia medioevale il problema veniva girato con l’argomentazione che il libero volere fosse innato e irraggiasse immediato a deo nell’anima. Quindi la libertà del nostro volere diventa una sorta di argomentum fidei. In quanto creati da Dio a sua immagine siamo liberi e la libertà è il sigillo che immediatamente, senza l’intervento di nessuna causa secondaria, Dio ha impresso nella nostra anima. Caduta questa visione o messa in crisi, il carattere aporetico si impone immediatamente anche nel caso di Spinoza, perché in Spinoza è esplicito che la nostra idea di libertà così come comunemente viene declinata è niente altro che il sintomo della nostra ignoranza sulla causa. Quindi vi è un atteggiamento essenzialmente “naturalistico” dal punto di vista della libertà. La libertà coincide classicamente, per Spinoza, con la capacità che abbiamo di liberarci dalle passioni in quanto idee confuse e non ordinate. L’idea di libertà che è l’idea di incondizionatezza è un errore, è assolutamente fuori luogo, è un frutto delle nostre illusioni, è sostanzialmente una passione perché noi riteniamo di poter essere incondizionati, così che l’idea di libertà coinciderebbe con l’idea di assoluta incondizionatezza. Ma da questo punto di vista assolutamente incondizionata è solo la sostanza. Il carattere aporetico della libertà, che ritorna anche in Kant, è un’idea che, in quanto idea, è indimostrabile. Kant parla proprio di idea per indicare un’affermazione che non è dimostrabile. Anche se questa è base e condizione del nostro agire, ciò non toglie che sia un’idea, cioè qualcosa di scientificamente non dimostrabile. Da questo punto di vista si distingue tra volere e libertà: infatti una cosa è dire volere – nella tradizione filosofica precedente volere e libertà si confondono nell’idea di volere libero – ma dire volere o dire libertà significa indicare delle cose diverse. Che vogliamo è il fatto su cui nulla possiamo, ma dal fatto che vogliamo è del tutto illogico ed erroneo passare all’affermazione che siamo liberi. Noi tendiamo passare dal fatto che vogliamo all’idea di essere liberi, ma questo è un passaggio ad altro genere. Mentre è indubitabile che vogliamo, non è affatto un fatto che siamo liberi e sulla base del volere non si può dimostrare alcun essere libero. Questo è lo sviluppo che della filosofia kantiana svolge Schopenhauer.

Schelling, che Lei cita spesso nei suoi scritti, definisce la libertà nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana come “facoltà del bene e del male”. Questa concezione evidenzia un ruolo forte e centrale del male e del negativo. Secondo Lei, qual è il contributo che Schelling ha dato al problema della libertà?

 Non è che questa visione muti con Schelling, il quale la riprende così come Heidegger. La libertà cessa di avere alcunché di umanistico, come libertà del volere umano, cessa di assumere caratteristiche umanistico-esistenziali e diviene la libertà dell’inizio, la libertà dell’aperto. Noi siamo liberi in quanto la libertà si dà, non è che noi ci rendiamo liberi o siamo liberi in senso assoluto. Non possiamo dimostrare di essere liberi e che la libertà sia una nostra caratteristica, noi ci muoviamo nel libero, le nostre possibilità si dispiegano nel libero, ma sono determinate dalla libertà. Questa è appunto l’idea non umanistico-esistenziale della libertà che comincia in Schelling e che poi ha in Heidegger un amplissimo sviluppo. In tutti gli scritti di Heidegger troviamo questi concetti, al centro della “Lettera sull’umanesimo” si trova la critica dell’esistenzialismo in quanto concezione umanistica di libertà, ma anche nel “Nietzsche”. La critica heideggeriana a Nietzsche è mossa dal medesimo intento: la visione dell’Übermensch come esaltazione di un essere libero che appartiene all’uomo viene criticata perché la libertà non ci appartiene, ma al contrario noi apparteniamo alla libertà e quindi non potremo mai dimostrare di essere liberi.

Un altro autore che ha teorizzato molto sull’idea della libertà, anche da un punto di vista politico, è senza dubbio Spinoza. Nel Trattato teologico-politico, egli insiste sul concetto di “resistenza”, per indicare il diritto di opposizione che il cittadino ha all’interno dello Stato. L’idea di resistenza attiva può essere intesa come l’atteggiamento che il cittadino-libero di una democrazia dovrebbe mantenere nei rapporti con lo Stato?

Nell’Etica di Spinoza è evidente il punto di vista che prima richiamavo perché tutto il discorso sulla libertà dipende dalla prima proposizione in cui la libertà è propriamente dicibile solo in quei termini. L’idea di libertà è l’idea di un essere assolutamente incondizionato – detto questo è assurdo che noi ci riteniamo liberi. Dopo è possibile solo una declinazione di libertà che ripercorre alcuni topoi anche classici da questo punto di vista – non sta certo lì la novità di Spinoza, ossia nella parte propriamente etica dell’Etica. È la parte più propriamente teoretica che costituisce una formidabile innovazione, per il resto, stabilito che libertà è quella che risuona nella prima proposizione, il resto è solamente una limitata capacità che l’uomo può avere di usare l’intelletto come parte egemonica dell’anima, capace di dirigere tutte le altre. Invece nel Trattato teologico-politico la libertà è applicata più propriamente alla libertas philosophandi, cioè a quel carattere del pensare che nessuna organizzazione politica ti può impedire e ti deve impedire. Il diritto di resistenza si applica quando la tua libertas philosophandi viene impedita, quindi è un concetto politico, mentre quello dell’Etica è un concetto proprio di libertà: è pensabile libertà? è dimostrabile libertà? libertà è idea, presupposto trascendentale di ogni agire etico, è ragione pratica distinta dalla ragione teoretica anche se il tuo esserci è determinato da ambedue queste dimensioni che vanno tenute distinte.

L’idea di libertà della quale stiamo parlando può essere inserita, secondo la sua opinione, solo in un pensiero religioso, come per esempio fa Pareyson nella sua Ontologia della libertà, o può svilupparsi anche in una prospettiva laica?

In Pareyson che sviluppa idee schellinghiane, ma in modo diverso e opposto da come le sviluppa Heidegger, l’ontologia della libertà diventa alla fine pura teologia, perché la libertà è l’iniziale decisione di un ente. Per Pareyson libertà è libertà di Dio: è quell’atto di libertà per cui Dio pone come proprio passato la possibilità che niente sia, pone come proprio passato il niente. Mi pare che però a differenza di Heidegger che si mantiene più aderente agli aspetti più ateistici del pensiero schellinghiano per cui libertà è proprio apertura, il darsi iniziale, inizio, in Pareyson questa idea di libertà coincida con l’essenza della decisione divina, per cui qualcosa è e il male, ossia il niente, è relegato a un eterno passato. Un eterno passato per Dio, mentre questo passato può riattualizzarsi e ciò accade continuamente per l’uomo, creando questa strana asimmetria nel sistema pareysoniano che ho tentato di mettere in evidenza in saggio su Pareyson. Qui ho evidenziato le differenze sull’idea di libertà tra Pareyson e Heidegger nonostante certe apparenti affinità e anche questa asimmetria perché in Dio la decisione libera fa sì che il male sia un passato che non può più tornare, ma questa possibilità ritorna per l’uomo. Perché? Perché l’uomo a immagine di Dio riattualizza la possibilità di una decisione che ripropone il male, ossia la possibilità del niente. Ma come è possibile questo? Se questa possibilità comunque è dopo la decisione divina, rimane dopo la decisione divina. Come può questa possibilità essere assolutamente superata per Dio se invece è attuale per l’uomo? Mi pare insomma che in Pareyson rimanga sempre aperta questa possibilità a differenza di Schelling, in quanto Pareyson risolve il problema del male in Dio con una proposta teologica, proprio di fede, perché la possibilità del male rimane aperta nell’uomo, ma chiusa in Dio. In Schelling non era così perché il male in Dio è presente, cioè l’atto creativo-donativo può sempre non essere, o meglio mai deve essere, mai deve non essere ma anche mai deve essere in Dio. Quindi in Schelling la prospettiva è più vicina a quella di Heidegger e si mantiene meno dogmatica, nel senso non spregiativo del termine, mentre in Pareyson la posizione rimane contraddittoria tra l’idea di libertà che si manifesta nell’essere divino e quella che si manifesta nell’essere umano.

Quale potrebbe essere un percorso significativo nella tradizione occidentale per ricostruire le tappe che hanno formato l’idea di libertà?

Per dare delle indicazioni e degli strumenti di ricerca più semplici e allo stesso tempo più comprensibili, la grande traccia della ricerca su questi temi dovrebbe essere la seguente: lo svilupparsi di una aporetica della libertà nel moderno che non si poggia più sui fondamenti della soluzione medioevale, il discorso kantiano che rimane centrale anche per gli sviluppi che ha da un lato in Schopenhauer e dall’altro in Schelling. Schelling affronta proprio l’idea kantiana di un abisso della libertà, di una idea della libertà che è abissale, ossia non ha un fondamento discorsivamente esprimibile, e vede questo abisso in Dio. La libertà come caratteristica dell’essere divino è intesa radicalmente come libertà che l’essere sia e che l’essere non sia o comunque non debba essere. È la destituzione di ogni carattere deterministico nella creazione. Heidegger sviluppa questo filone in termini anti-umanistici e anti-esistenzialistici e, in un certo modo, questa idea viene ripresa da Pareyson in modo complementare e opposto a quello heideggeriano. Questo è l’albero genealogico che io svilupperei per affrontare questo problema, tenendo come ramo a parte l’affermazione spinoziana, che è molto radicale, perché, affermando che per libertà si intende incondizionatezza assoluta, ne deriva che l’uomo non si può dire libero se non in termini etici. Il discorso sulla libertà, a differenza di ciò che avviene nel filone kantiano-schellinghianoheideggeriano, viene destituito di ogni valore teoretico e diviene una idea regolativa in base alla quale ci si comporta eticamente-moralmente-politicamente. È così che l’idea di libertà viene trattata dai contemporanei, soprattutto nella filosofia anglosassone che ignora completamente i problemi che derivano da Kant, Schelling e Heidegger, partendo dalla Critica della ragion pratica per fare un discorso che riguarda la prassi, mettendo tra parentesi lo sviluppo metafisico-teologico di cui parlavamo precedentemente. Da Kant si dipartono nettamente nella filosofia contemporanea questi due percorsi: il Kant della cose ultime, dell’abisso della ragione che proprio sull’idea di libertà ha il suo fulcro e dall’altra la critica della ragione pratica nel suo ambito definito e, da lì, sviluppi analitici. Sono proprio due atteggiamenti che non debbono essere necessariamente in contraddizione, in quanto le due possibilità possono convivere anche drammaticamente. Non vi sono dei punti in cui una prospettiva può polemizzare sensatamente con l’altra, sono due atteggiamenti dello spirito,  due modi di vedere la stessa cosa, uno da una parte, uno dall’altra senza contraddizione.

La realtà che ci circonda evidenzia un predominio sempre maggiore della tecnica che sembra rendere più limitate le scelte dell’uomo. L’atteggiamento che Heidegger propone nei confronti delle modificazioni della tecnica è quello della Gelassenheit. Qual è la sua posizione sul comportamento che l’uomo dovrebbe avere nei confronti della tecnica?

L’atteggiamento di Heidegger nei confronti della tecnica è appunto quello della Gelassenheit, ma come va intesa? Non è semplicemente un indifferente abbandono, nel senso che noi siamo sempre rilasciati all’interno delle epoche dell’essere. La Gelassenheit non è una nostra scelta, è il riconoscimento della nostra condizione. Certo che Heidegger non si misura con la tecnica sulla base di un atteggiamento polemico che vediamo in molti movimenti, consapevoli o no, fatti da svariati pensatori. È sbagliatissimo leggere Heidegger come un pensatore che ha un atteggiamento negativo nei confronti della tecnica, è una lettura totalmente fuorviante. Il pericolo sui cui Heidegger richiama spesso l’attenzione è quello di essere interpretato come colui che sogna un ritorno al passato, ad epoche senza la tecnica. La tecnica è destino e il nostro vero atteggiamento non deve essere quello di volontà di oltrepassamento, ma appunto quello della Gelassenheit.

Questo riconoscimento che appartiene a una determinata condizione storica in che modo si distingue da una posizione di tipo storicista o di accoglimento e rispecchiamento di condizioni date?

Questa è chiaramente una buona domanda perché in Heidegger i prestiti che vengono da una certa sociologia, non mancano. Queste citazioni sparse qua e là ci sono certamente in Heidegger. La differenza sta nel suo atteggiamento generale e nella sua critica allo storicismo in quanto tale, ossia alla lettura che fa di Hegel, come metafisica e ontologia. Lo storicismo appartiene alla storia della metafisica in quanto affermazione dell’essere, del verum come factum. Bisogna distinguere: da un lato c’è il discorso di Heidegger sulla tecnica come compimento e destino della storia occidentale e della metafisica occidentale. Da questo punto di vista si potrebbe dire che è palesemente storicista. Se il linguaggio della metafisica si conclude necessariamente con l’affermazione universale del dominio della tecnica, intesa senza nessun volontarismo oltrepassistico, questa proposizione potrebbe essere letta in chiave storicistica. Da un altro lato però in Heidegger ciò non si dispiega all’interno di uno sviluppo storico. L’essere invia queste sue configurazioni che non possono essere lette in una chiave progressiva e di sviluppo. È più un discorso morfologico che non storico. Qui c’è la contrapposizione con lo storicista: non è che un’epoca proceda dall’altra. Questa è forse la differenza fondamentale di Heidegger rispetto all’ermeneutica gadameriana. Storicismo significa in fondo che vi sia un tipo di ermeneutica in base alla quale possiamo comprendere l’altro, avvicinandoci progressivamente a ciò che egli effettivamente ci ha detto. È l’essere storico di Nietzsche, noi siamo storici e più che storici, noi pretendiamo questa comprensione progressiva che è assolutamente assente in Heidegger. Egli non è interessato a farci ascoltare ciò che Eraclito ha detto, ciò che Parmenide ha detto. Questa è la pretesa storicista, non quella di Heidegger. Egli dispone le figure come manifestazioni, rivelazioni dell’essere secondo una costellazione che nulla ha a che fare con il dispositivo e la narrazione storicista. L’affermazione che la tecnica è l’affermazione destinale della metafisica occidentale può essere anche letta in una chiave storicista, ma non lo è perché il discorso sulla tecnica e le parole aurorali rimangono forme.

Questa posizione è avvicinabile a una filosofia della ragione che è il tentativo messo in atto da Gadamer?

Gadamer rimane invece molto più vicino a una pretesa storicista. L’ermeneutica gadameriana sottolinea che ci muoviamo dal nostro presupposto, ma afferma anche che lo scopo è quello di avvicinare il presupposto al testo, all’alterità del testo. Questo aspetto sdrammatizza l’impostazione heideggeriana.

Nel volume “Duemilauno: politica e futuro”, Lei decostruisce la metafora della rete, che è una metafora che ricostruisce alcuni processi sociali e economici della nostra contemporaneità. Mi sembra che questo discorso si possa agganciare al tema sulla libertà. Da un lato abbiamo assistito al fallimento di un modello turbo-capitalistico, neo-liberistico che ha visto nella rete un’occasione per una accelerazione dei flussi economici e finanziari; dall’altra, però, si contrappone a questa visione  finanziaria capitalistica, una visione antagonista che è esattamente speculare, in quanto riconosce nell’assenza di regole, nella lotta contro il diritto d’autore un’occasione anarchica e speculare alla precedente. Succede lo stesso in alcune filosofie antagonistiche, nelle quali per esempio il tema della “moltitudine” viene giocato in chiave esattamente speculare a quello della libertà. Si profila una concezione della libertà come incondizionatezza. In questa situazione, dal punto di vista politico, sembra opportuna una strategia legata al federalismo, a una idea di federazione di soggetti che costituiscono una comunità che non abbia il carattere di fusione. Per esempio il progetto di Quinto Stato, che abbiamo fondato con Carlo Formenti, è proprio questo: pensare di costruire un soggetto politico che metta insieme vari settori, tra cui gli imprenditori e i lavoratori della net-economy, in una prospettiva critica che non sia prigioniera del mito della “moltitudine”.

Conosco questi progetti di Formenti. È molto difficile capire che cosa si sta preparando. Non c’è dubbio che questa nuova economia potrebbe scatenare delle nuove energie vitali, nuove forme di vita. Non vi è alcun dubbio che i vecchi assetti di potere economici-politici-finanziari fatichino a controllare questo scatenamento, ma non vi è dubbio che ci stiano riuscendo con una certa efficacia. La riconduzione della “moltitudine” di imprese, di soggetti creativi e innovativi all’interno di maglie rigide di controllo finanziario, di affermazione di superpotenze mi sembra che sia un processo oggi in atto. Viviamo nuove contraddizioni, quindi tutto lo sforzo va portato qui, nel capire queste nuove contraddizioni, perché si tratta di contraddizioni e non solo di giochi delle parti, che non hanno in alcun modo le caratteristiche delle contraddizioni di classe alle quali siamo abituati. Mi appassiona molto cercare di comprendere queste contraddizioni, ma quale possa esserne l’esisto è veramente difficile da affermare. Per quanto riguarda l’idea di una indefinita “moltitudine” come contrapposizione ai tentativi di governare e controllare su scala planetaria questi movimenti e impulsi, a me pare una follia. Non si passa da un irrigidimento dello scontro sociale come scontro di classe a uno scontro tra impero e moltitudine, perché sono ambedue fantasmi. È chiaro che bisogna vedere, se è possibile, come si figura questa contraddizione, cioè quale tipo di imprenditori, quale tipo di impresa, quale tipo di soggetti la agiscono. Se questa analisi fosse impossibile non vi sarebbe contraddizione, vi sarebbe soltanto un sistema all’interno del quale circolano distinte informazioni, distinte intelligenze. Non si può parlare di contraddizione là dove c’è semplicemente una “moltitudine”. Tutti fanno parte della “moltitudine”, anche Bill Gates! Mi pare che il concetto di moltitudine, come quello di impero siano del tutto non operativi. Bisogna scendere all’analisi e, da questo punto di vista, il lavoro che fanno persone come Formenti, nel tentativo di indicare con nome e cognome quali sono i soggetti che subiscono un imperiale dominio monopolistico e con quali forme possono contrapporsi in termini davvero competitivi, sono lavori fondamentali.

Mi ha colpito la distinzione che Lei ha fatto tra l’indagine di tipo metafisico sulla libertà e quella sulla regole, anche se sono due cose che devono comunque convivere. Quindi da una parte c’è la descrizione della nostra situazione che vede una pluralità articolata di soggetti, dall’altra c’è il problema di costruire un sistema di regole.

Il terreno della battaglia politica sarà questo. Se vi sono effettive contraddizioni, e non soltanto se vi è una moltitudine di interessi dispersi, il terreno su cui si deciderà lo scontro sarà quello di costituire un sistema di regole. Il terreno formale, giuridico, normativo, istituzionale sarà quello decisivo a differenza di un tempo in cui era decisamente quello economico. Quindi vi sarà una battaglia intellettuale. Nell’epoca in cui il fattore decisivo è il cervello sociale, la contraddizione sarà contraddizione tra cervelli. Sarà una contraddizione altamente intellettualizzata.

Questo insieme di regole e questo processo costituente, che in questo momento investe l’Europa, in che modo sfugge a quel difetto di astrazione a cui una visione di tipo giuridico può far pensare?

Facciamo un esempio: se la convenzione europea si limita a quattro atti sui diritti fondamentali e i diritti umani, sarà un segnale importante che sul terreno reale dello scontro auctoritas facit leges. Se la legge evita di misurarsi su quel terreno vuole dire che è la potenza che fa la legge. Saranno le leggi del mercato del tutto prive di ogni incardinamento istituzionale. Se invece i processi della convenzione europea affronteranno questi nodi e li affronteranno in modo cogente, allora vorrà dire che sarà un sintomo buono che la contraddizione pesa sul piano istituzionale e che quindi sul piano della definizione delle norme e delle regole vi è un terreno buono su cui combattere. Se invece si parlerà di uomo libero, di uomo come immagine di Dio, allora vorrà dire che sulle questioni decisive su cui giocano i rapporti di potere, sulla tecnica e sul progresso la regola è data dalla forza… allora decidono gli dei. Quindi sarà importantissimo vedere dal punto di vista sintomatologico cosa la convenzione europea produrrà su questi temi. Sulla formazione, sulla scuola, sulla concorrenza, sul sostegno alla piccola e media industria bisognerà valutare nei prossimi anni cosa scaturirà dalla convenzione europea.

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