Cacciari – Verità e libertà tra teologia e filosofia

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Verità e libertà tra teologia e filosofia
Massimo Cacciari

 

La verità e la libertà sono quei termini per i quali si potrebbero ripetere le parole di Agostino sul tempo: “Finché nessuno ci chiede cosa significhino, lo sappiamo, quando dobbiamo rispondere o dimostrare il loro significato immediatamente ci sentiamo perduti”. Cominciamo dal termine libertà. Come può la libertà armonizzarsi con la verità, o – in termini diversi, ma per dire la stessa cosa – come può la verità liberare ? La verità, metafisicamente, filosoficamente, è all’opposto un costringere.

La grande tradizione metafisica europea e occidentale, a partire dai greci, sta di fronte a questo ostacolo, a questo problema.

La vita teoretica specula, contempla il pienamente disvelato, la piena disvelatezza, aletheia, e a quella e di fronte a quella non ha alcuna scelta, deve dire di sì. Non ha alcuna scelta. Questa tradizione va dai greci, attraverso grandi correnti, attraverso lo stoicismo, fino ai fondatori della stessa filosofia moderna, fino a Spinoza. Intelligere Deum è in fondo sinonimo di intelligere necessitatem. Il saggio è colui che sa il necessario, il pienamente disvelato. E lo segue volentieri. Ama questa necessità che ha conosciuto.

La filosofia dice questo, ma dice anche altro, dice che noi non possiamo dimostrare il nostro essere liberi, che il nostro essere liberi è idea, è noumeno, qualcosa di pensato, ma che non potrà mai essere un fenomeno che noi riusciamo a mostrare. Noi possiamo mostrare il nostro assentire al necessario, ad una legge, alla natura, naturale necessità. Ma non possiamo dimostrare in nessun modo la nostra libertà.

Quando diciamo che siamo liberi, se ci riflettiamo un po’, noi intendiamo che siamo liberi di fare qualcosa. E così crediamo di aver dimostrato la nostra libertà, ma filosoficamente questa non è affatto una dimostrazione, perché, per poter dimostrare di essere effettivamente liberi, come ricordava Schopenhauer, noi dovremmo dimostrare di poter volere ciò che vogliamo, non di poter fare ciò che vogliamo. Per dimostrare di essere liberi non basta dimostrare che possiamo fare ciò che vogliamo.

Vi può essere allora forse una definizione di libertà ? Io credo che quella più radicale filosoficamente sia quella che è stata data da Spinoza, ma è assolutamente inaccettabile filosoficamente, nel senso che è totalmente autocontraddittoria. Vi ricordate la definizione di Spinoza? Ve la cito per essere precisi. “Si dice libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e si determina ad agire da sé sola. Ora va da sé che sulla base di questa radicale definizione di Spinoza nessun uomo potrebbe mai dirsi libero. Perché nessun uomo esiste “per necessità della sola sua natura” e nessun uomo “si determina ad agire da sé solo”. Perché è pacifico, e davvero questo sì dimostrabile, che noi agiamo in un contesto di infinite concause.

Quindi la libertà dell’Etica di Spinoza poi è davvero assolutamente quella antica stoica. Cioè la libertà del saggio, la libertà appunto di “intelligere Deum, sive necessitatem”.

Perciò noi filosoficamente – come vari autori hanno detto, magari protestando, ne cito due soli, per tanti versi antitetici, ma che si incontrano in questo, Nietzsche e Chestov, un grande lettore di Dostoevskij – ci troviamo di fronte a quella che potremmo dire una concezione totalitaria della verità. Vi è una sorta, appunto diceva Nietzsche, di totalitarismo della verità. La verità obbliga, la verità costringe. Aletheia, piena disvelatezza, che accechi o no pone la sua legge e soltanto il servo può ignorarla, soltanto l’insipiente può ignorarla e credersi dunque libero rispetto alla sua necessità.

Ma possiamo filosoficamente – perché vorrei questa sera restare rigorosamente nell’ambito della discorsività filosofica – concepire, non direi un oltrepassamento – perché sarei ridicolo – ma una interrogazione, una via che interroghi e interroghi radicalmente questo totalitarismo della verità senza accettare la prospettiva che Bruno vi ha ricordato, totalmente paradossale, totalmente folle per la filosofia?
Vi è anche, almeno, un’interrogazione filosofica che può eccedere il totalitarismo della verità? Questo è un po’ il tema di tutta la mia ricerca.

E’ difficile dimostrare una verità come incondizionata apertura. Se riuscissimo a mostrare come – in tutto ciò che viene, in ogni apparire, in ogni fenomeno, anche nel senso lontano – ciò che è decisivo non è il suo apparire, ma il suo essere in costante divenire; se riusciamo a mostrare discorsivamente come in tutto ciò che diciamo non è in gioco soltanto una adeguatio dell’intelletto alla cosa, ma è in gioco una dimensione che significa, indica – proprio secondo il moto eracliteo – ciò che la cosa deve ancora essere, cioè l’ad-venire della cosa (in qualche modo quella dimensione che risuonava ancora nel termine greco phisis, che è tradotto bene, e non male come dice Heidegger, dal latino “natura”, perché è un participio futuro: il nascimento, come traduce bene Colli, è traduzione bella dal latino “natura” , che non è l’insieme delle cose date, ma è l’insieme delle forze costantemente generanti della natura): allora riusciremo a mostrare la verità come incondizionata apertura. Se riusciamo a mostrare, nella visione del fenomeno, ciò che ancora deve venire. Nel tono della parola ciò che ancora deve essere pronunciato. E badate che questo elemento “linguistico” si incontra perfettamente con la semantica moderna: su ciò che è dato riuscire a comprendere, nell’esistenza di ciò che è dato riuscire a comprendere, proprio nel suo ex-sistere, nell’aletheia, nella disvelatezza, nella illatenza del suo esistere, comprendere insieme, nello stesso tempo, la latenza da cui proviene tutto ciò che esiste.

Vi è un’attività in base alla quale si stabiliscono dei sensi e questa attività, volenti o nolenti, resta nella costrizione del rapporto tra linguaggio e significato, tra parola e significato, tra intelletto e cosa. Vi è un’altra attività, che è stata tra virgolette dimenticata in quell’accezione di verità a cui prima mi richiamavo, ma che probabilmente accompagna ogni determinazione di significati, ogni determinazione di senso e che è un dare senso e non un porre senso. E’ un’attività che pone, che definisce ed è un’attività che dà, che dona significati e che sta nell’ambito di quell’idea che sono ben lungi dal poter comprendere meglio, dal poter dire meglio di verità come incondizionatezza dell’apertura.

La parola, nel momento stesso in cui cerca di dire, indica, allude, anela, scopre, inventa. E’ il tema anche della grande Scolastica, che riguarda anche la teologia da questo punto di vista, perlomeno la teologia cristiana, perché altro discorso sarebbe per la teologia propriamente detta di altre tradizioni (ebraica e islamica).

Allora prima di tutto il senso di quest’attività è dare senso, non definirlo semplicemente: nel momento stesso in cui lo definisci, certo, altrimenti cadi in debolismi ermeneutici, in vaghi discorsi di erranze tutte letterarie. Comprendere che nello stesso sforzo di definire vi è l’inventio, che nessuna definizione è senza inventio e d’altra parte nessuna inventio può esistere come autentica inventio se non si sposa problematicamente alla definizione.

Ebbene, io credo che vi sia in tutta la storia della Chiesa, di questo grande paradosso, di questo grande mistero, vi sia costantemente la tentazione, o se volete anche più della tentazione, proprio il peccato – perché trattasi di Chiesa militans, trattasi di Chiesa in itinere, non può trattarsi di Chiesa trionfale, e non potrebbe essere diversamente perché è appunto la Chiesa in hoc saeculo e quindi, se davvero esiste in hoc saeculo, deve compromettersi con il secolo stesso (compromettersi nel senso pieno del termine, non nel senso di mezzucci politici) -, e cioè: declinare aletheia nel senso dell’illatenza, della disvelatezza cui occorre obbedire, non nel senso dell’ascolto che diceva prima Bruno, ma nel senso di obbedire alla necessità. Questa è la tentazione e, a volte, il peccato, e cioè: io sono martire, testimone di una cosa, di una presenza illatente, perfettamente evidente, trionfalmente evidente, cui bisogna dire di sì, cui bisogna credere, cui è necessario credere. Allora veramente secondo me si tradisce la quintessenza di quell’atto di fede che per me è nel Vangelo, dove la pistis è costantemente contraddetta, controcantata, dove non vi è nessuno che ci dice “buono”, dove non vi è nessuno che ci dice semplicemente che crede, senza testimoniare nello stesso tempo la sua apistia, la sua estrema difficoltà a credere o addirittura la sua mancanza di fede, nel momento stesso che dice la propria fede, in hoc saeculo, in quell’estremo realismo anche linguistico che è proprio del messaggio evangelico. Ecco, io credo che la Chiesa corra costantemente il rischio, e a mio avviso non potrebbe altrimenti, di presentarsi come ciò che pone senso, non come ciò che dona senso, che dà senso, che apre a nuovi sensi. Ecco, questa è la mia domanda, la mia interrogazione fondamentale anche al modo in cui a volte viene testimoniato il messaggio, e concludo dicendo in altri termini quanto dicevo nel mio primo intervento: sarebbe a mio avviso umanamente essenziale in questo cavallo di secolo che la Chiesa con estrema chiarezza – ma mi rendo conto che è impossibile che ciò avvenga, però se non si spera l’impossibile non si realizzerà nemmeno il possibile – si presentasse così: sarebbe essenziale, sarebbe di straordinaria importanza per tutti, credenti, non credenti, laici, cattolici, per tutte le altre religioni, sarebbe ecumenicamente di enorme rilievo che la Chiesa presentasse così la propria verità, in termini esplicitamente contraddittori, non nel senso che la negano quell’altra definizione, ma in termini vitalmente contraddittori, dialogici veri – non di quel dialogo da “abbracciamoci tutti” un po’ stucchevole e dolciastro – contraddittori rispetto all’aletheia come disvelatezza; sarebbe essenziale che la Chiesa testimoniasse che la sua aletheia non è quella, è semmai follia rispetto a quella, è un’aletheia che mantiene la lethe al suo interno come la sua fede mantiene e custodisce la stessa apistia al suo interno. E da questo punto di vista allora sì il dialogo con l’apistia diventerebbe davvero decisivo, cioè non con un astrattamente separato da sé, ma con qualche cosa, con qualcuno che hai all’interno di te stesso, non con un altro come estraneo, ma con l’altro che tu stesso sei a te stesso, proprio agostinianamente. Questo aprirebbe prospettive culturali, proprio nel senso antropologico, a mio avviso straordinarie, e sarebbe il vero contesto in cui potrebbe avvenire quella conversione ermeneutica di cui parlava Bruno, anche tra filosofia e teologia. Non credo che la Chiesa abbia la possibilità di fare ciò, non credo abbia la possibilità di questo amore, perché questa misura di amore è precisamente l’impossibile; questa misura di amore (che è una misura di libertà, diceva giustamente Bruno) può essere vista, può essere compresa, ma è l’impossibile in hoc saeculo.

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