Cacciari – “Ma lo Spirito soffia quando e dove vuole”

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Vercelli, 18 Gennaio 2003 – A cura dell’associazione MEIC Vercelli
Tavola rotonda. Il futuro del Cristianesimo

MA LO SPIRITO SOFFIA QUANDO E DOVE VUOLE
Intervento di Massimo Cacciari

Il futuro del cristianesimo è un futuro deciso che avrà un termine, che avrà una fine, che ha un eschaton, che dovrà avere un culmine. In questa dimensione si vive il cristiano, se è cristiano.Certamente il cristiano, prima di pensare se avrà un futuro, deve pensare cosa sia il futuro. Ritengo che il futuro del cristianesimo è quello del secolo, una interminabile durata oppure viene vissuto escatologicamente come un futuro ultimo.

Se è vissuto in questa dimensione, è evidente che l’eschaton non è il domani, il dopodomani dell’uomo. È un vivere escatologicamente il presente, ogni istante, perché ogni istante può essere l’ultimo.
L’ultimo non può sorprenderci come il ladro di notte. È vissuto come ogni istante perché in ogni istante è atteso. Chi vive il futuro escatologicamente, vive l’eschaton come ogni istante. Questa è l’esperienza che palpitava nell’esperienza cristiana originaria. E il cristianesimo può avere un futuro se può fare memoria in sé di questa idea del futuro.
Che futuro può avere? Può avere il futuro di altri, può avere il futuro di quella idea di futuro che lo pensa – come il secolo lo pensa – come un’interminabile durata in cui alcuni credono ci siano anche “meravigliose sorti e progressive”; altri, più disincantati, pensano che si vada avanti e indietro, sopra e sotto ma che, comunque, si durerà in eterno. E quando la terra sarà esaurita, prenderemo le astronavi, come dicono i fisici americani, e colonizzeremo Marte, ecc. e l’uomo – grande sogno averroista – il genere umano è infinito!
Questo è il contrasto fondamentale fra l’idea cristiana del futuro e l’idea dominante di futuro , il contrasto fondamentale da cui deriva il carattere di quel cittadino, di quel paradossale cittadino che Agostino diceva essere il cristiano: un “civis futurus”, un cittadino che vive nella città ma che vive dominato, posseduto da questa idea escatologica del futuro. Quest’idea non ha niente di mitologico perché significa vivere il proprio presente in termini escatologici ed essere, dunque, perfettamente, pienamente responsabili perché, appunto, ogni istante può essere la fine e per cui ogni istante per l’uomo deve essere un istante in cui si presenta compiuto, in forma.
È quindi un’idea fortissima, sovrumana, di responsabilità, perché in ogni istante l’uomo è chiamato ad essere pienamente, a poter rispondere pienamente di ciò che è, di ciò che fa.
Ebbene, questo “civis futurus” è chiaramente colui che lotta contro quello che, per me, è l’idolo della città, la quintessenza dell’idolo nella città. È un “civis”, cioè un cittadino, non è uno straniero, un “parrocus”. Sta nella città, vive nella città e, nello stesso tempo è un “futuro”. Questa lotta contro l’idolo per eccellenza è una vera lotta. Qual è quest’idolo? L’idolo per eccellenza è ciò che vorrebbe eternizzare il futuro della “civitas” terrena. Questa è la quintessenza dell’idolo: chi si presenta nella città dicendo “questa città è eterna”, la “civitas” terrena è eterna, non ha fine: “imperium sine fine”. Questo è l’idolo. Cioè l’idea di futuro che domina nel secolo è la quintessenza dell’idolo. Comprendere la quintessenza dell’idolo da un punto di vista cristiano significa, per l’appunto, vivere in sé quell’idea di futuro, quell’idea pienamente escatologica del futuro.
Ma la cosa si complica ancora di più perché questo “civis futurus”, questa paradossale figura è inconcepibile nella classicità, inconcepibile nello spirito ellenistico: l’uomo è “civis” di questa “civitas” e deve riconoscerne la fondatezza; anche se razionalmente sa che non potrà essere eterna, deve concepirla come se potesse. La sua città è il suo sangue, il “genus” che la abita. Ebbene, questo cittadino futuro non è in una situazione paradossale rispetto alla sua “civitas” soltanto perché appunto “futurus”. Lo è anche perché ha una memoria, fa memoria del suo essere futuro, fa continuamente memoria di una decisiva sconfitta: lui è stato in terra sconfitto.
Ritengo che trasformiamo il cristianesimo in una commedia se non ricordiamo questo. Il “civis futurus”, mentre appunto vive escatologicamente il proprio presente, fa memoria costantemente del fatto che colui da cui trae il nome è testimonianza di un’atroce sconfitta in terra.
Ne deriva che il “civis futurus” nel momento stesso in cui – per usare un’espressione dantesca – si “infutura”, in quello stesso momento lui fa memoria di tutte le sconfitte. Cioè lui è nella posizione di colui che deve “redimere” nel senso più forte del termine, redimere il passato e il passato di tutti gli sconfitti, di tutti i crocifissi. Lui deve redimere questo passato. Non basta che si “infuturi”, nel senso che abbiamo detto, se non porta con sé l’atrocità di tutta la storia e non solo di una storia che ormai per lui deve essere giudicata. Perché è chiaro che la storia continua, ma quella croce è stata e ha giudicato il mondo; giudicato nel senso più forte e più radicale che dopo quel sacrificio non ne sono più concepiti altri. Come poter prendere un’altra croce per un sacrificio, per qualcosa che attiene alla sfera del sacro? Qualunque croce dopo quella croce, dopo la croce del Figlio di Dio, è omicidio e basta, non ha niente di sacro, è orrido omicidio. Quel sacrificio ha tolto la possibilità di vedere in ogni atto di violenza qualcosa che attiene alla sfera del sacro, ha delegittimato ogni violenza e nel modo più radicale, totale, assoluto. Se non si vive così non ha senso, secondo me, dirsi cristiani. E allora il cristiano si “infutura” recando con sé questo giudizio sulla storia che è un giudizio che redime tutti gli sconfitti, tutti i sacrificati, cioè tutti gli uccisi della storia. La storia, ormai, dopo Cristo, può solo uccidere.
Ma se il cristianesimo non ha questo spirito di profezia chi potrà convincere? A chi potrà parlare? Non c’è più spazio per un cristianesimo di compromesso. Gli spazi dei compromessi sono stati liquidati dai processi di razionalizzazione, di illuminismo, di secolarizzazione.
Vi parlo da non credente, perché credere nel cristianesimo vuol dire credere e sentire che Gesù di Nazareth è il Cristo, il Messia promesso. Questo non significa una vaga religiosità del cuore, sentimentale, che non ha niente a che fare con la forza di Cristo. O il cristianesimo riassume in pieno e riesce di nuovo ad essere dotato di spirito profetico o non ha futuro in nessun senso del termine.
Ma questa forza, io ritengo, è una forza straordinaria, questo mettere in dubbio, in crisi appunto, il senso che la doxa, che l’opinione comune, ha del futuro della propria città e del proprio appartenere alla città, del proprio interesse nella città. Mettere in crisi il senso che l’opinione comune dà al passato perché l’uomo ritiene il passato il puro e semplice “così fu” e fine. L’umanità non sente nessuna responsabilità nei confronti del passato, continua a contrabbandare i suoi omicidi come sacrifici.
Se il cristianesimo non contraddice in “en-parresia”, con parole franche, libere, questo senso comune, se non porta fuoco e spada in questo mondo, non ha senso. Naturalmente tutto ciò è faticoso, è doloroso, è penoso perché questo mette “a rischio” prima di tutto il nostro ego, in linguaggio evangelico la nostra “philopsychia”, il nostro naturale attaccamento al nostro io.
Ovviamente, questa prospettiva può fondarsi soltanto su una certa idea di fede. Perché se non vogliamo contrabbandare, appunto, la fede cristiana per vaghi sentimentalismi, la fede deve essere una certezza; cioè chi ha fede deve essere davvero certo di ciò di cui dice aver fede. La fede ha a che fare con la dimensione della certezza, anche filosoficamente.
Ma quale certezza? Perché molte volte, appunto, questa fede viene predicata e pronunciata e testimoniata come fosse una certezza che assicura di fronte ai rischi, di fronte ai problemi, di fronte alle contraddizioni del mondo. Come fosse una “securitas” che “se-cura”, che toglie la cura, che toglie l’angoscia, che toglie l’affanno, che toglie la pena, che guarisce Giobbe. No, la fede non guarisce Giobbe. Giobbe rimane lì e Gesù Cristo, quando risorge le piaghe le ha ancora e se le fa toccare. Non è guarito, il Crocifisso, è lì e continua ad essere crocifisso anche dopo risorto.
E allora, questa fede cos’è? . È certezza intorno alle cose che non sono evidenti. L’evidenza della fede non è l’evidenza di ciò che appare, né agli occhi del corpo né agli occhi semplicemente della mente. La certezza della fede non può essere assicurata a nessuna evidenza. La risposta della fede – di nuovo il tema della responsabilità – è una risposta alla voce che parla in noi, in ogni singolo. È la certezza di quella voce, di ascoltare quella voce che parla in ogni singolo e che parla di cose non evidenti, “non apparentium”, che non sono evidenti né alla mente né al corpo, né alla percezione (l’aistesis), né alla mente (il nous). Quindi una fede che va predicata come niente affatto assicurabile, niente affatto “se-cura”, con la dimensione del dubbio, con la dimensione dell’angoscia. La formula più efficace, secondo me, è quella di Kierkegaard che definiva la fede “un’angosciosa certezza”. O si tengono insieme queste due dimensioni o, secondo me, il cristianesimo non ha futuro.
Quando la fede argomenta – perché la fede dev’essere anche discorso, non può essere una fede negligente – intorno a ciò che non appare evidente, la sua verità, la verità cristiana, non può avere a che fare con la verità come risuona nel termine classico greco “a-letheia”, non può essere la verità dell’evidenza. Perché la verità greca è la verità dell’evidenza. C’è un abisso fra la verità che si dice nella testimonianza cristiana e la verità della “sophia”. È un abisso perché qui si parla della verità, di ciò che non è evidente, che non è disvelato, che non è scoperto.
Pertanto, se è così, è evidente, mi pare, che ne consegue che sia impossibile affermare che un’unica via conduca all'”Amato”. È vero che dice “io sono la via”, è vero che il cristianesimo riafferma questo. Ma appunto quella via, necessariamente viene percorsa dai singoli, dal singolo. L’essere “una” la via non significa “un” modo, “un” passo, “un ritmo” secondo cui percorrerla.
Se perdiamo l’idea di singolarità personale perdiamo l’essenziale. Dove soffia lo Spirito? In quale dei modi di percorrere la via soffia lo Spirito? Questa è la profezia nel senso non stupido del termine. Ciò che dice davanti a noi la testimonianza cristiana: che questa fede non è in alcun modo un’assicurata “reductio ad unum”, a cui tutti noi ci assicuriamo in una dimensione, in un linguaggio, in un pensiero. No, il futuro di questa fede è il futuro di una “concordia oppositorum”.
Il profeta di questo eschaton, secondo me, fu il fondatore della letteratura europea, Dante Alighieri. Il “Paradiso” di Dante è esattamente questa “repubblica”, “civitas” dice Dante, in cui finalmente le singolarità si definiscono ma si definiscono non più contrapponendosi strettamente le une alle altre; si definiscono come perfette singolarità in quella via d’amore. Le singolarità non vengono negate ma, all’opposto, vengono redente, riscattate. E allora, Tommaso, Francesco, Bonaventura, Domenico, intelletto, amore, la figura perfetta dell’intelletto, la figura perfetta dell’amore e, con loro, i loro nemici in terra che in Paradiso rimangono caratterizzati secondo la loro figura.
Questa è la grande profezia, cioè una civitas in cui i distinti rimangono perfettamente distinti, in amicizia. Un’amicizia, una “philia” dei perfettamente distinti, senza nessuna fede che voglia ridurre ad uno, senza nessuna fede che voglia assicurare, senza nessuna fede violenta, che ritenga che la sua certezza è la certezza di qualcosa di evidente che va da tutti accettata come il principio di non contraddizione. La grande profezia dantesca!
È su questo spirito di profezia, non nel senso stupido del termine di vedere cosa succederà domani, dopodomani, ma nel senso filosofico, storico, politico, che tutto si gioca, secondo me anche dal punto di vista non credente, del futuro del cristianesimo.

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