Cacciari, elogio del dubbio

PantareiAltri AutoriLeave a Comment

Avvenire, 28.07.1999
Cacciari, elogio del dubbio
La critica del filosofo alla “Fides et ratio”:
si limita a riproporre san Tommaso, ignora la sfida della modernità

Il prossimo numero della rivista “Humanitas”, edita da Morcelliana (tel.030/46451) e diretta da Stefano Minelli, è interamente dedicato alla discussione dell’enciclica “Fides et ratio”. Intervengono alcuni filosofi e teologi, fra cui Massimo Cacciari, Vittorio Possenti, Salvatore Natoli, Carmelo Vigna, Umberto Regina, Klaus Muller e Bruno Forte. Per gentile concessione della rivista, che sarà in libreria a fine luglio, anticipiamo ampi stralci della riflessione, per lo più critica, di Massimo Cacciari (cui proprio ieri è stato assegnato a Brema il “Premio Hannah Arendt”, uno dei più prestigiosi riconoscimenti internazionali dedicati agli studiosi di filosofia e politica). 

Il riconoscimento della “inevitabilità” dell’incontro tra fede e ragione nella storia-destino d’Europa segna l’inizio dell’enciclica. Qualsiasi astratta separatezza non significherebbe qui che negligenza o dimenticanza delle origini stesse del proprio linguaggio. E ciò vale per teologia e filosofia: ridurre quella che è davvero “originaria differenza” in vuota indifferenza comporta l’irrimediabile impoverimento di entrambe (Fides et ratio, n. 48). La fede cristiana si esprime teologicamente fin dal suo primo testimoniarsi. Può immaginarsi fede più investiganda di quella cristiana?
Questa fede non potrebbe “rinunciare” al dubbio. E perciò la sua teologia non è mai stata apologetica. La fede cristiana è chiamata a difendersi contro se stessa, ben prima che contro i suoi avversari. L’eresia, per così dire, nasce dal suo interno, è parte essenziale della sua vita, poiché è iscritta a priori nella formidabile tensione degli elementi che la compongono. Non si può dire che l’enciclica ignori questo “scandalo”, e tuttavia non ne esprime certo tutte le implicazioni e conseguenze. Sono numerosi i passi in cui la filosofia continua ad essere considerata estrinsecamente, come “aiuto” (magari “indispensabile”, ma aiuto sempre), e non come il linguaggio del diaporàn, dell’interrogazione dell’aporia, immanente al carattere assunto dall’Evento, cui la teologia deve restare “appesa”. Così, in altri passi, la rivendicazione del senso escatologico della Verità dell’Evento (la “Verità Ultima”) sembra nascondere il fatto che, paradossalmente, tale Verità rimane indaganda, e che la ricerca intorno al suo senso rimane inventio – scoperta che si rinnova, memoria capace di ricreare o re-immaginare il proprio fondamento.
Questi tratti essenziali della teologia cristiana avrebbero certo potuto essere esaltati anche in quell’autore che domina la costruzione dell’enciclica, Tommaso. Anche qui, invece, l’istanza, per così dire, sistematica ha la meglio su quella “teo-drammatica” e impedisce di cogliere il problema intorno a cui gioca il rapporto tra fede e ragione, ma più complessivamente, direi, tra comprensione teologica della fede cristiana e la forma dominante del logos filosofico moderno-contemporaneo (la cui critica costituisce il primario obiettivo dell’enciclica).
L’enciclica ripropone come esemplari i caratteri fondamentali della grande architettura tomista. Perché questa architettura entra in crisi? Perché questa straordinaria cattedrale viene abbandonata, se non abbattuta? È un’invasione barbarica a condannarla? L’enciclica si limita a riproporla, senza neppure sfiorare questa domanda – come se bastasse oggi ricordarla per ricostruirla. L’enciclica nasconde il grande dramma che ha sconvolto la Summa tomista – e nasconde il fatto che tale dramma non è il prodotto di un “assalto” di scientisti, relativisti, nichilisti, ma di un disgregarsi dall’interno di quella straordinaria sintesi, proprio in forza delle tensioni e contraddizioni che la costituivano – o, se si vuole, della sua stessa audacia. La ratio della Summa tomista è l’analogia. Il crollo della sintesi scolastica è il lacerante effetto della critica del discorso analogico compiuto dagli ultimi, grandi Dottori: Duns Scoto e Ockham, e non della “filosofia moderna”. Com’è possibile riproporre l’analogia nei termini esattamente ontoteologici dell’enciclica, e cioè proprio come analogia entis, senza neppure citare tale critica? Se ad esso avesse incitato apertamente, l’enciclica avrebbe potuto forse inaugurare una nuova stagione dell'”antica differenza” tra teologia e filosofia. È possibile forzarne comunque la lettera secondo questo spirito? Credo si possa rispondere affermativamente – e soprattutto per la presenza, accanto a Tommaso, come secondo “rimando” fondamentale dell’enciclica, di Anselmo.
È Anselmo, infatti, ad indicare un senso dell’analogia irriducibile all’onto-teologia. Nella “prova” anselmiana, infatti, l'”essere” può esser detto di Dio secondo un senso che ne esprime, alla fine, la radicale dissomiglianza dalla creatura.
Ciò che è “oltre” ogni capacità di pensiero, è necessariamente anche sovra-essenziale. L’analogia che sembra affermarsi nella sua forma propria nella “prima parte” della “prova” (dove l'”essere” è l’essere sommo che il cogito tuttavia comprende), “esplode” nella seconda. L’analogia “si apre” al propriamente indicibile e incatturabile. Senza però spezzarsi: poiché l’estrema dissomiglianza è presente nell’affermazione del limite invalicabile del dire.
Ma, allora, tutto ciò che è dicibile del Sovra-essenziale (“maius quam cogitari possit”) risulterà veramente congetturale, ignoranza che ricerca, veramente tale e veramente dotta. Così si articola la grande arcata che connette Anselmo al Cusano. Insomma, il senso dell’analogia o è mistico o finirà necessariamente con l’incontrare il rasoio della critica dell’impostazione onto-teologica – se la relazione analogica poggia sulla definizione Deus = Esse, avranno ragione Barth, per un verso, e Heidegger, per l’altro. La prospettiva mistica è “citata” nell’enciclica, ma piuttosto acriticamente giustapposta a quella onto-teologica.
Non è colto il dramma che si consuma tra Tommaso e il Cusano – tantomeno si decide tra i suoi protagonisti. Alla tendenza tipica dell’onto-teologia vòlta alla riduzione della Rivelazione a Revelatum corrisponde l’immagine della filosofia moderna-contemporanea come di un’unica deriva agnostica, scettica, relativistica, astrattamente separata rispetto al senso di quella Rivelazione e di quelle “verità naturali”. Non si tratta qui certo di svolgere una critica filosofica-storica delle parti dell’enciclica dedicate al “nichilismo” contemporaneo, ma di comprenderne il limite teologico e filosofico fondamentale, alla luce delle considerazioni sopra esposte sull’analogia. Da un lato, il nichilismo può certamente essere interpretato come consapevole rottura dell’architettura analogica. Ma a questa accezione di nichilismo si oppone quell’altra fondamentale, per cui il nichilismo non significa affatto lacerazione dell’universo onto-teologico in un “pagano” multiverso di valori nietzschianamente ridotti a meri “valutati”, ma proprio il voler restare fissi all’impostazione onto-teologica. L’enciclica sembra ignorare, insomma, che l’autentica sfida della filosofia alla teologia oggi si gioca su questo terreno: quello della filosofia che “denuncia” l’intrinseco nihilismo dell’onto-teologia dominante nella tradizione cristiana dell'”intelligenza della fede”.
Di nichilismo come “ingenua” riproposizione, oggi, della assoluta autonomia e sovranità del Cogito – di un nichilismo come pelagianesimo radicale, che intenda la “salvezza” come opera dell’uomo – insomma, di un nichilismo come fase ultima dell’antropomorfizzazione umanistica del cosmo – credo sia difficile trovar traccia nella filosofia del Novecento. Esso, semmai, è implicito e inconsapevole nella pratica scientifica e nelle sue popolarizzazioni. E non a caso proprio qui l’enciclica non lo sa vedere – anzi, essa ripropone in pieno l’immagine storicamente e teoreticamente del tutto falsa di una scienza di per sé “buona”, “libera ” a priori dalla dimensione tecnica (che continua ad essere concepita in termini meramente strumentali).
Appare una sorta di “solidarietà” tra la teologia propugnata dall’enciclica e il senso della ricerca scientifica, come ricerca, appunto, che presuppone l’ente nella sua rivelatezza o manifestabilità e che deve, di conseguenza, rimuovere ogni interrogazione sul Ni-ente. Ma proprio il tacere di questa domanda è il segno inconfondibile del nichilismo.

 

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *

Questo sito usa Akismet per ridurre lo spam. Scopri come i tuoi dati vengono elaborati.