Cacciari e Coda – Pensiero del trascendente e sentimento dell’esistere

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Pensiero del trascendente e sentimento dell’esistere
Massimo Cacciari e Piero Coda

Milano, 30 Novembre 2004, Casa della Cultura
a cura di Agnese Bertello

Monsignor PIERO CODA

Ho cercato di interpretare a mio modo la provocazione a dialogare di questo ciclo di incontri partendo dalla presentazione che ho ricevuto. Nella presentazione si legge di nuovi ateismi che si interrogano, si legge di chi pur non riuscendo a credere non si accontenta e si esperimenta in avventure del pensiero interiore.
“Tutto questo corre il rischio di risolversi in una fin troppo immanente della ricerca della pace, della mente calma”, si dice sempre nella presentazione.
Leggendo queste parole, che descrivono l’itinerario che si è percorso qui, la prima impressione è stata quella di riconoscere che qualcosa di analogo, un travaglio analogo, se siamo sinceri, lo vive oggi anche il cristianesimo, anche se spesso al suo interno solo a fatica si matura la coscienza di questo fatto.
Io penso che oggi la forma storica che ha assunto il cristianesimo nel nostro mondo occidentale sia chiamata ad un esodo epocale, questo perché vive un travaglio profondo che la tocca nel suo intimo e sperimenta di fronte a questa domanda che viene fatta di sentieri di interiorità, di apertura al trascendente, la difficoltà e l’impossibilità di fare esperienza e di dire secondo il linguaggio della fede, di dire Dio nel suo dirsi in Gesù Cristo, secondo delle forme, dei simboli, delle parole che attestino e trasmettano realmente l’evento, lasciandosi dietro le spalle quelle parole, quei simboli che hanno fatto bene il loro mestiere al loro tempo, ma che sperimentano un’usura molto profonda e molto radicale. Questa ricerca intercetta un’altra ricerca, altrettanto profonda e radicale.
La fede cristiana è esperienza del trascendente ma lo è in una forma del tutto originale. Nella fede cristiana l’ascesi verso il trascendente è raggiunta, interrotta, persino anticipata da una discesa del trascendente stesso e cioè nella fede cristiana, di quel Dio che si offre come trascendenza nuda e
disarmata nella carne di Gesù Cristo. Questo è il fatto cristiano nella sua originalità. Il fatto che il trascendente discenda e si dia nella carne di Gesù Cristo ha plasmato nelle sue fibre il cristianesimo storico come via spirituale e come pensiero, nonostante le derive inevitabili, le derive di tensione.
Fino a quale punto questa forma originale ha plasmato l’identità cristiana? Il travaglio che oggi vive la fede cristiana, se è sincera con se stessa, è un capire che è necessario interrogarsi in forma nuova su quella forma di darsi del trascendente nella carne di Gesù Cristo.
Interrogandomi su questo mi è venuto spontaneo rivolgermi a un testimone d’eccezione di questa lotta del cristianesimo con la radice della sua identità: Agostino. Quando nel titolo ho letto “pensiero del trascendente”, subito la mente è corsa a quella frase agostiniana “superior summo meo”, che definisce Dio come ciò che è ancora più superiore della sommità cui l’uomo può giungere. Agostino nelle vie dell’interiorità si incontra con quel dio che in Cristo si fa “interior meo”, mio intimo. “Ho desiderato vedere, penetrare con l’intelligenza, dentro il senso e la verità di ciò che ho creduto”, ha scritto Agostino.
Vorrei leggere con voi alcuni brani di Agostino per mostrare come abbia vissuto questo cammino verso la trascendenza a partire dall’interiorità, come abbia incontrato su questa strada la discesa del trascendente e come abbia espresso in forma concettuale e di esperienza questa realtà. Sono pagine che segnano la storia del cristianesimo.
Dal libro settimo delle Confessioni, dove Agostino racconta il suo incontro con Dio. Agostino si affida ai libri dei filosofi platonici e intraprende una vera e propria ascesi spirituale e intellettuale.
Sottolinea che è un evento, un fatto puntuale che è accaduto, disceso nella sua vita.
“Ammonito da quegli scritti a tornare in me stesso, entrai nel mio intimo sotto la tua guida, poiché tu diventasti il mio soccorritore. Entrai e vidi, qualunque fosse l’occhio dell’anima mia, vidi sopra la mia mente una luce immutabile, non questa luce comune. Non era sopra la mia mente, così come l’olio sta sopra l’acqua, ma essa era superiore poiché è stata lei a crearmi e io inferiore poiché da lei creato”.
La trascendenza non è esteriorità spaziale, ma è quella forma di relazione che è il creare l’essere
creato. Il venire dall’altro in tutto ciò che si è, l’essere appeso all’altro. Questa è l’esperienza che Agostino dice di aver fatto. Non è frutto di un ragionamento, è un incontro.
Quando ti conobbi per la prima volta tu mi sollevasti perché io potessi vedere che si dà ciò che mi facevicapace di vedere”. Agostino si sente sollevato a vedere che quella luce è quell’essere che lui può vedere. Dio lo rende capace di vedere che quel darsi che incontra è realmente.
“Perché io vedessi che non ero ancora in grado di vedere”. Agostino diventa consapevole di non essere ancora in grado di vedere da sé ciò che pure vede. Si tratta di grazia, di dono.
E riverberasti l’infermità del mio sguardo raggiando verso di me con veemenza e tremai tutto di amore edorrore”. L’esperienza di Dio nel suo tremendo impatto, una percezione particolare, unica.
E scoprii che ero lontano da te nella regione della dissomiglianza.” La dissomiglianza ha un significato ontologico e spirituale, la sfera di chi si sente lontano da dio come creature ma anche in quanto peccatore.“E sento una voce dall’alto: Io sono il nutrimento degli adulti. Cresci e ti nutrirai di me. E tu non trasformeraime in te, come cibo della tua carne, ma tu sarai trasformato in me”. Il riferimento qui è all’eucarestia. “Questa voce è combinata con un’altra. E gridasti di lontano: in verità, io sono colui che sono”. Ecco la rivelazione a Mosé. Un incontro tra la via dell’interiorità e la rivelazione fatta a Mosé, quella biblica, letta con discrezione, ma con forza in un’ottica già cristologica.
Non v’era più motivo perché dubitassi e avrei potuto più facilmente di vivere io che dubitare non vi sia laverità, la quale per mezzo delle cose che sono state create è stata vista come conosciuta dall’intelletto”.
L’imporsi di questa realtà, di questa luce è talmente forte che lui può dire che è più facile dubitare della sua stessa esistenza che del darsi di questa luce.
La fede non è un fatto che elimina il dubbio, nel senso che non c’è più l’agone tra l’esser giunti e il dover camminare. Il punto della certezza in qualche modo è spostato dalla certezza di sé alla certezza di quello che si è dato a lui in quel momento.
Successivamente Agostino fa una riflessione. Dice di esser stato toccato in un colpo d’occhio da questa realtà, avrebbe voluto fissarsi in quella realtà, è però ricaduto nella realtà di sempre, il suo peso lo ha ricacciato in giù, ma portava con sé il ricordo di Dio. Il suo cammino quindi sarà quello di purgare l’anima perché diventi capace di vedere quella luce e di aderirvi.
Dopo questa ricerca avviene l’incontro con Gesù Cristo, attraverso la lettura del Nuovo Testamento. Avviene perché Agostino sperimenta per fede in Gesù Cristo quel mediatore tra Dio e gli uomini che gli permette di dimorare in quel raggio di luce che ha incontrato quel giorno. Gesù Cristo è il mediatore tra Dio e gli uomini, sperimenta la grazia donata da Cristo di aderire in qualche forma, in qualche modo, per la fede, per la carità, nella speranza a quella luce a quel Dio che ha intravisto.
Rimane in Agostino sempre la tensione interiore tra questo essere stato toccato una volta per sempre e la difficoltà, il travaglio di illuminare la propria esistenza concreta, terrena, corporale di questa luce, di questa grazia. Il travaglio di contemplare, di conoscere Dio.
Solo all’ottavo libro del De Trinitate Agostino è interpellato decisivamente da quella forma di trascendenza data nel Vangelo di Cristo.
Agostino vuol cercare il modo di dimorare in Dio e alla fine trova quella frase della prima lettera di Giovanni, dove si dice Dio è carità, è amore e chi dimora nell’amore dimora in Dio e allora Agostino è toccato da un’altra luce ed esclama: “a che dunque andare correndo nel più alto del cielo o nel più profondo della terra alla ricerca di colui che è presso di noi se noi vogliamo stare con lui”.
Agostino vede che Dio si fa presente nell’amore della carità. Amando l’amore di Dio lo conosciamo in quanto lo accogliamo vivo e presente nell’animo.
In che senso conosco Dio quando faccio esperienza dell’amore? Quando mi apro al fratello che ho di fronte, faccio esperienza di un’amore che è dentro di me eppure non viene da me. “Amando conosco Dio come quell’amore che mi fa capace di amare e che abitando in me mi fa più grande del mio cuore.”
Agostino esclama: “Ci rimane di elevarci ancora e cercare più in alto queste cose per quanto all’uomo è dato di farlo”. Per incontrare Dio devo guardare dentro questo tipo di esperienza che mi è data da fare dalla grazia di Cristo. Il trascendente è quello che essendo amore si fa presente qui e ora, nell’amore che mi ha donato di accogliere e di esercitare a mia volta, offrendomi così, nel mio modo, il suo modo di essere amore.
C’è un passaggio fondamentale, arditissimo: “Questo amore fraterno, che ci fa amare vicendevolmente, non solo viene da Dio, ma è Dio stesso”.
Agostino intuisce che quella presenza di Dio, che si dà nella relazione che io vivo con l’altro, è la presenza di Dio.
Qui, a mio avviso, c’è in Agostino l’intuizione. Agostino dice di aver trovato il luogo dove cercare, non dice di aver trovato ciò che cercava. Ci si aspetterebbe che andasse avanti su questa strada, ma si ferma. Si riposa, per sette libri. Nel Quindicesimo libro, torna sulla questione dell’interiorità. E dice di essersi fermato “perché la luce era troppo veemente e la mia mente non reggeva”.
Concludo. Perché Agostino non può percorrere ancora quella strada. Qual è il travaglio che tocca il cristianesimo? Agostino non l’ha fatto perché c’è un’espressione rivelativa in quel brano del libro ottavo: “calpestata la carne devo elevarmi all’anima” . nel momento in cui vuole vedere Dio presente nella sua distinzione, nella sua alterità, nella sua trascendenza, ma nella storicità della carne degli uomini inabitati dall’amore di Cristo, devo “calpestare la carne”. Per lui è la carne infettata dalla concupiscenza, ma in questo non c’è il pericolo reale che sia calcata la carne nutrimento di cui c’era la promessa, di una carne che nutre e che mi trasforma in Cristo stesso? Questo è il punto nodale, che ha fermato Agostino in un punto che oggi il cristianesimo è chiamato ad attraversare.

MASSIMO CACCIARI

Vi propongo un percorso tra trascendenza e immanenza. Sembrerebbe che il pensiero filosofico si caratterizzi in una specie di lotta senza quartiere contro ogni trascendenza, questo è il marchio della filosofia moderna contemporanea, la sua parola d’ordine.
Questa non è soltanto un’impressione: risuona potente in Bruno, in Cartesio, perché quel Dio che garantisce la certezza dell’ordine del nostro pensiero è un dio immanente all’ordine del nostro pensiero, nient’altro che un presupposto e un fondamento del pensiero, qualcosa che è richiesto dalla completezza del nostro pensare. L’esperienza cartesiana è semmai che io penso; ciò che si dà è il fatto del pensiero e il fatto del pensiero richiede, immanente in sé, l’esistenza di dio. È un radicale immanentismo, spogliato di ogni oscuro velame platonico.
Quali sono le due forme sostanziali in cui noi incontriamo questa ricerca, eroica per un certo verso, della filosofia di eliminare la trascendenza. Nessun facile ateismo: l’eliminazione della trascendenza avviene proprio assumendo, almeno in una di queste grandi tendenze, assumendo che è insopprimibile movimento del pensiero sapere Dio. Non si tratta affatto di quella derisione dei ricercatori di Dio di cui ci parla Nietzsche. La grande filosofia afferma che è esigenza somma del pensiero sapere Dio. Che ne è del tuo pensiero se non vuoi sapere Dio? L’esigenza somma del pensiero, in cui si determina la libertà del pensiero da ogni finitezza, è sapere Dio. Il filosofo da questo punto di vista necessariamente conclude nel teologo, è inesorabile, se il suo pensiero è totalmente libero, se non si arresta non si ferma in nessun contenuto finito è mosso necessariamente per sua intrinseca legge a conoscere Dio.
La radicale critica di ogni trascendenza che anima l’idealismo è tutt’altro che banale, è la massima esaltazione di questa ricerca. Come si spiega questo paradosso? Hegel dice: “Dio diventa qui spirito”. Dio è il movimento del vivente. L’infinito movimento del negativo e della negazione e della negazione, l’infinito movimento dialettico è lo spirito nel suo manifestarsi e questo è dio.
La filosofia giunge ad affermare: “so Dio”. Alla fine del mio percorso non vi è più nulla di misterioso in Dio, non vi è più nulla di nascosto. Dio è verbo, piena esauriente manifestazione. La filosofia conclude con questa parola di vittoria che è lungi dall’essere intesa politicamente nei confronti della teologia. No. La teologia si è sforzata esattamente in questa direzione, a sapere Dio, ma non aveva gli strumenti, non aveva la capacità. Noi siamo gli eredi della grande teologia. Hegel si concepisce come il legittimo erede di Agostino. Non è possibile comprendere Hegel senza il “De trinitate” di Agostino.
Si giunge alla piena immanenza, cioè la totalità del movimento nel suo porsi e contrapporsi, nella sua febbre del negativo, è spirito dunque è Dio, che la filosofia comprende pienamente inverando tutta la tensione del discorso teologico e quindi non vi è più nulla di trascendente. In questo senso la teosofia non si oppone per nulla. Il discorso immanentista non è un discorso irreligioso, ateo, negazione semplice e banale del divino; affermano tutti costoro che il loro discorso prende sul serio e disvela il significato di quella trascendenza incarnata di cui parlava monsignor Coda.
Il trascendente si è compiutamente incarnato nel movimento del vivente, nella totalità delle sue posizioni, nel suo porsi, opporsi, conciliarsi. Dio è lo spirito che anima il vivente in tutte le sue determinazioni. Questo dice il cristianesimo e perciò, dice Hegel, è religione insuperabile.
È evidente che il Dio è questo, dice Hegel.
Questo è il primo grande discorso con cui la filosofia vuole risolvere il trascendente. Tutti i grandi filosofi hanno questo timbro. I filosofi cercano veramente Dio fino a saperlo, perché si può sapere Dio. I teologi invece si fermerebbero prima, si attarderebbero ancora a questo gioco inconsistente tra immanenza e trascendenza. Dal punto di vista dell’idealismo, il vero teologo è il filosofo, che sa dio e compie il movimento verso la conoscenza di Dio, mentre ateo, senza Dio, è proprio il teologo.
Il filosofo sa Dio, il teologo crede in Dio. È un approssimarsi al divino che rimane mistero, che rimane qualcosa di superiore al pensiero, non il contenuto più alto del pensiero, ma qualcosa che lo supera. Lo dice Sant’Anselmo. E quindi è questo teologo ad essere a-teo.
Se la fede cristiana è caratterizzata dall’essere una dinamica. È evidente che questa fede è sempre una sete di sapere, no? Lo dice Tommaso, lo dice Dante. Perfino i Beati in paradiso hanno questa sete, perché ancora non sanno Dio. Lo sapranno nel giudizio, allora la loro beatitudine sarà completa, perché a quel punto non avranno soltanto la fede, ma anche la conoscenza. Finché la fede non si collega al sapere, la fede genera sete, desiderio, brama di luce e quindi insoddisfazione ancora.
Nella filosofia teorizzata da Heidegger, invece, a differenza che nell’idealismo, la finitezza dell’esserci impedisce l’affermazione finale, prometeica: “io so Dio”. Che cosa si afferma? Non la negazione della trascendenza e quel radicale immanentismo proprio dell’idealismo, si afferma che la trascendenza non è nient’altro che un carattere dell’essere. L’essere è trascendente. La trascendenza viene ridotto al costitutivo essere possibile del mio esserci. Io non sono che il mio essere possibile. Il mio costante trascendermi. L’esistenza consiste nel non essere mai imprigionato e imprigionabile in contenuti determinati. Questo è costante in Heidegger, sebbene cambino i termini in cui questa immanentizzazione della trascendenza avviene.
L’esserci non è rivolta a una trascendenza. L’esserci è trascendenza. La critica radicale che rende
impossibile ogni declinazione cristiana di Heidegger, ancora più di quanto la rende impossibile per Hegel, si basa su questo. La trascendenza non viene negata, sembrerebbe diventare un proprio dell’interiorità, sembrerebbe possibile un pasticcetto con la posizione espressa da Agostino.
La posizione di Heidegger invece è ancora più radicale, anche nei testi che non ha pubblicato. La posizione massimamente inautentica, la posizione che nega questo carattere di trascendenza dell’esserci è la posizione del credente. La posizione della fede nega la trascendenza dell’esserci mettendogli di fronte il trascendente, costringendolo, incapsurandolo all’ossequio di un trascendente da raggiungere, come se il trascendente fosse un oggetto lì che noi possiamo cercare di toccare.
La posizione di Heidegger è anticristiana e inassimilabile a qualunque forma di teologia cristiana. Heidegger lo sapeva, e infatti non si è espresso in maniera così esplicita nei testi pubblicati, mentre si ritrova nei testi che si tenne nel cassetto.
Comune ad entrambi le posizioni diversissime tra di loro, l’idea che ogni posizione di trascendenza sia alienante, ci condanni ad un dogmatismo presupposto.
È possibile una critica di queste posizioni? Di questi tentativi di risolvere la contrapposizione trascendenza-immanenza nel senso che abbiamo indicato con questi due grandi esempi, quello idealistico e quello esistenzialistico?
Si può svolgere il discorso di Monsignor Coda. Possiamo mostrare come queste filosofie non intendano propriamente la fede cristiana. Un lavoro di scavo che dimostrerebbe come ridurre il cristianesimo, la testimonianza di fede cristiana, ad una obbedienza arrestata, ingabbiata di fronte ad un ente trascendente sia per lo meno riduttivo e limitativo, può cogliere alcuni momenti, ma altrettanti restano fuori.
Cosa significa la fede agonica? Non solo che la fede va intesa come dinamica, ma anche che nell’indicare questo movimento, l’appello di questa fede è un appello ad una voce interiore, una dinamica che si sporge all’ascolto di una voce interiore che non potrà mai essere definitivamente catturata. Questo è chiarissimo in Agostino. “Dio ama il cuore di coloro che cercano sempre”; quando Tommaso parla di “veritas indaganda” cioè di una verità che mai si dà compiuta, che mai si disvela. Si potrebbe sviluppare questa linea. La fede non può mai per sua propria natura arrestare il movimento della libertà, della ricerca che ha in sé il dubbio.
La trascendenza di cui ne va in questa fede è una trascendenza sui genereris. È una trascendenza che abita in me, che abita un fondo non fondo (l’abisso per Agostino, e l’abisso divino chiama l’abisso dell’uomo).
Però ci muoviamo in una dimensione di testimonianza di fede. In una dimensione propriamente teologica, l’argomentazione coerente e rigorosa di un presupposto. Il teologo colui che rimane appeso alrevelatum e lo argomenta. Questa verità chiede di essere indagata. “Chi credete che io sia”, dice il Vangelo. È una domanda, non una domanda retorica, esige il dubbio, vuole essere indagato. A questo punto le strade possono separarsi.
Se si potesse svolgere una critica propriamente teoretico-filosofica a quella risoluzione della trascendenza nelle forme dell’immanenza… Una critica che semplicemente mette in evidenza la debolezza della dinamica di fede, ci riporta alla dinamica di fede. È una critica che svolge e che ha ragione di svolgere Piero Coda, ma a me filosofo che me ne viene? So che è erronea, ma le nostre rotte a questo punto si separano sterilmente.
Io credo che non dobbiamo arrenderci a questa separatezza. Certo la teologia è quell’argomentare sul presupposto, ma la filosofia può davvero risolvere nella infinità e incondizionatezza del pensare oppure nella condizione infinita comunque del trascendersi dell’esserci ogni trascendenza? Può davvero filosoficamente compiere questo?
A me pare che le tracce che molti filosofi ci danno siano ancora da sviluppare, a partire da quelle kantiane.
La dimensione della trascendenza nel discorso filosofico dov’è che va fatta valere ancora in tutta la sua pregnanza? E allora questo discorso filosofico può essere importante del teologo stesso che si voglia liberare da ogni astratta trascendenza dell’ente sommo, che davvero sarebbe arresto del movimento della libertà.
È il capire, senza alcun mistero, la singolarità ed eternità della cosa stessa. La filosofia fa segno in tutta la forza del suo argomentare, della singolarità di ogni singola cosa. Questo è l’indicibile della settima lettera.
Questo è il bene di ogni cosa che non è scambiabile con nessun altra che è quella cosa stessa. Ogni singola cosa è se stessa in relazione ad altro senza perdere la sua identità. Per la filosofia questo non è dicibile.
La singolarità della cosa si dà. Non al di là, non vi è nessuna trascendenza al di là. È la trascendenza della cosa stessa, di ognuno di noi rispetto all’altro, è la trascendenza dell’altro, irriducibile al movimento del pensiero.
Questo discorso fonda un ethos nuovo, un nuovo modo di comprendere l’altro, di sapere che ogni discorso che faccio intorno a lui che ogni discorso che faccio non scuote minimamente la sua propria singolarità che rimane eterna e quindi in ogni discorso in cui lo colloco rimane sé, trascendente rispetto ad ogni mio discorso. Non è una trascendenza al di là. È l’abisso della ragione di cui diceva Kant. Alla fine di tutta l’operazione critica. Il numeno kantiano è la numenicità della cosa stessa. La singolarità della cosa può essere soltanto pensata, non può essere detto. Il trascendente è qui tra noi, siamo ognuno di noi il trascendente. Nella misura in cui ciascuno di noi è assolutamente singolo.
Tuttavia noi costruiamo discorsi. Ma tutto questo sforzo, lungi dall’eliminare il trascendente ci pone nella condizione di vedere dov’è il trascendente. È l’altro. Si mostra, ma non lo posso dire (Wittgenstein). Ecco a mio avviso dov’è possibile pensare il trascendente in un discorso filosofico, cioè che nulla presuppone, ma se questa filosofia è possibile, allora non si muove accanto alla teologia in un mare di nebbia. Il dialogo può avvenire. Perché l’ascolto del trascendente di cui ne va nella filosofia è essenziale per sviluppare questo discorso filosofico.
Le acque di filosofia e teologia possono tornare a confondersi. È un tentativo che val la pena compiere rispetto a strade già dette, già forse esaurite.

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