Cacciari – Abitare, pensare

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Casabella, n. 662-663, 1998

Abitare, pensare

di Massimo Cacciari

 

1. “Degli dèi nessuno ama la sapienza” (Symp. 204 a I), nessuno, cioè, tende, anela alla sapienza; nessuno può essere filo-sofo, poiché già è perfettamente sophós. Filosofare, “fare filosofia”, non solo, dunque, non ha nulla di “divino”, ma rappresenta in certo modo l’attività che meglio chiarisce la differenza tra lo stato divino e la condizione umana. Filosofare è determinare la radicale finitezza di quest’ultima. E tuttavia definire un limite implica presupporre l’esistenza di una dimensione che sta “oltre_” il limite stesso. Da qui la paradossalità del philosopheîn: il termine implica la differenza insuperabile tra umano e divino e, ad un tempo, l’amore per quella sophia che è saldo possesso del divino soltanto. Il filosofo si conosce abissalmente lontano dal divino, e insieme vuole ricongiungersi ad esso; in quanto partecipa della sophia, è saggio abbastanza da sapere la propria “miseria” -ma, in quanto amante, in tutti i modi cercherà di “guarirne”.
E d’altra parte gli dèi stessi come potrebbero assolutamente non amare la sapienza? Un prezioso possesso, per quanto saldo e indiscusso, per quanto tutt’uno con la nostra natura, è tuttavia amato. E il dio può restare indifferente difronte allo spettacolo dell’uomo che ama la sapienza? Soltanto gli dèi di Epicuro lo potrebbero. Il dio, che di nulla ha bisogno, tuttavia, poiché è sapiente, saprà anche del bisogno dell’uomo; e l’uomo, che ama la sapienza che non può avere, avvertirà pure, in questo suo amore, una scintilla, un presentimento di quella sapienza. Come potrebbe infatti amare ciò che gli è perfettamente ignoto? Se così non fosse, la condizione degli dèi sarebbe analoga a quella degli ignoranti, i quali assolutamente non desiderano diventare sapienti (poiché già ritengono di esserlo): “beati” nella loro sapienza i primi, “beati” nella loro ignoranza i secondi, e indifferenti entrambi ai philosophountes, a coloro destinati alla ricerca, e che in questa ricerca vedono il carattere della finitezza del mortale, ma, in uno, proprio iscritto in essa, anche la sua natura ek-statica, che “ama” trascendersi.
No, anche gli dèi ad-tendono il filosofo, chiamandolo a sé. Esistono ponti e messaggeri divini tra sapienza e filo-sofia. E tra di essi il più potente è Eros; la philia del filosofo ne è immagine. Eros è “grande dèmone”, tiene dalla parte del divino. Esprime, dunque, la natura amante che è anche degli dèi. E la ricerca filosofica vi si riflette. Mai essa potrà compiutamente “mescolarsi” al divino -ma alla sua immagine, sì. In questo senso il filosofo imiterà il divino: mimesis della sua natura, per ciò che di essa si esprime, si rivela, per ciò che di essa “ama” rappresentarsi.
Eros ama la bellezza (e la sapienza è certo ciò che vi è di più bello); le dà la caccia per tutte le vie; si apre ovunque il cammino verso di essa. Cammino, Poros, è infatti il nome del padre. Ma se il dèmone del filosofo insiste costantemente nel cammino della ricerca, sarà perché egli avverte con dolore la propria miseria, il proprio non essere alla méta. E perciò Penia ha nome la madre. In quali luoghi lo incontreremo? “epi quraij kai en odoij” (Symp. 203 d 2), lungo le vie, sulle soglie. Non all’interno della casa; non al riparo delle mura della città. La distanza, potremmo dire, è il suo luogo -luogo del dialogo, del comunicarsi, ma anche del pericolo, dell’avventura, dello smarrimento. Spettacolo che desta meraviglia -ma anche tremendo (deinós insiste nel chiamarlo Platone: “cacciatore deinós”; “incantatore deinós”). Figura spaesante, unheimlich, in bilico sempre tra esterno e interno, in dubbio, in pericolo. Aoikos, mai a casa: ecco il suo appellativo più calzante (203 d I) – ed ecco il termine su cui dovremo insistere. Dorme sotto il cielo, sdraiato per terra, ruvido, irsuto, scalzo. Ricco, sì, di risorse e di espedienti; scaltro, sì, nell’inventare farmaci (rimedi-veleni); ma tutti i suoi artifici rimangono sempre anche espressione della sua penia. Ciò che egli fa è segno, testimonianza di ciò che non possiede.
Ruvido, irsuto, sempre per via, sempre intento a “svolgere” la sua via (diaporein), il suo aspetto non attrae certo, respinge, anzi, tutti coloro che davvero non siano desiderosi di sapienza. Chi “ama” la casa, troverà certo inospitale il volto di Eros -e il volto di Socrate, che ne è l’immagine umana.
Dunque, Socrate insegna a lasciare la casa, inizia ad una condizione di aoikia? Nelle sue grandi apologie della filosofia, proprio questo sembra il suo fine: ogni dimensione “economica”, tutto ciò che “spetta” all’oikos (e anche gli affari quotidiani della polis, per quanto attengono all’economico) sono trappole e impedimenti per la ricerca del filosofo. La casa costituisce l’aporia di Eros -là dove il suo poros s’interrompe, là dove la sua scepsi fallisce. Se filosofare è continuare instancabilmente il cammino, anzi: produrlo sempre attraverso la stessa ricerca, come potrà il filosofo… essere abitante? Possiamo forse “abitare” vie e soglie, ponti, passaggi, distanze? È concepibile abitare… l’Aperto?
Eppure, se il filosofo, in quanto posseduto dalla follia e dal delirio dionisiaco di chi ama la sapienza (Symp. 218 b 3-4), è necessariamente aoikos (e atopos è la stessa natura di Socrate: 215 a 2), tuttavia è alla “casa” della sapienza che egli aspira. L’immagine della casa si sdoppia: qui e ora, essa significa arresto, impedimento, aporia; ma amore per la sapienza comporta di necessità anche amore per la dimora, voler essere-a-casa, poiché il sapiente “sarà felice” (204 e 7) possedendo le cose belle e buone, e più non dovrà domandare. Quella dell’abitare, dell’abitare dimorando, è certamente condizione divina, di una divina sapienza. Ma ciò significa, allora, che la casa qui-e-ora è semplicemente tranello, inganno? che la casa è soltanto sirena per sed-ducere il filosofo dalla sua ricerca? Anche Eros, lo abbiamo visto, è ricco di artifici, farmaci, incantesimi. Il suo cammino non si svolge linearmente; è tutto buchi ed erranze, appare e scompare; ad ogni passo è necessario inventare nuovi mezzi per superarne gli ostacoli. E la casa non farà assolutamente parte di questa “ricchezza” d’artifici?
Ma se alla dimora “felice” tende il filosofo (o così, almeno, afferma. Inganna affermandolo? Questa è la “grande” accusa che Alcibiade scaglia addosso a Socrate al termine del nostro dialogo “fatale”. In vino veritas?), un’idea di ciò che va cercando dovrà già “abitare” in lui. Egli non potrebbe neppure cercare, se già quest’idea non lo guidasse. La filosofia, infatti, non è “vuota” ricerca, ma anamnesis: un ri-cordare, un riporre al centro del cuore ciò che già siamo, un ri-velare ciò che già possediamo. E dunque la casa non è semplicemente l’ostacolo in cui ci imbattiamo nel cammino, ma l’idea che nel cammino si rivela come fine del viaggio. Nessuna casa qui-e-ora la “esaurisce”, ma certo nulla vieta che possa darsi casa che qui-e-ora la imita. E nulla perciò vieta a Eros di diventare anche architetto.
Può l’architettura immaginare, porre-in-immagine, l’idea della casa cui tende l’eros aoikos del filosofo? Voler fingere -in tutti i sensi dell’espressione- la casa-che-manca -non è questo il paradosso di ogni grande architettura? Perciò il tempio è la suprema finzione: immaginare addirittura la casa del dio, la dimora del perfettamente sapiente, lì dove il filosofo abiterebbe finalmente felice -cessando finalmente d’essere filosofo.
Ma come immaginare la casa, avere, cioè, parole e forme per fingere la casa, nell’epoca dei philosophountes (o dell’ignoranza, che abita al riparo dei suoi alloggi, credendole vere case)? Il linguaggio di quest’epoca, il linguaggio d’Europa, è quello stesso che Tucidide indicò come proprio di Atene: è la lingua di coloro che “sempre inseguono il nuovo”, che vedono nella novitas il valore del proprio lavoro (“neoteropoioi”), “rapidi a compiere con l’azione ciò che hanno pensato”, “audaci oltre la propria forza”, “pronti ad abbandonare il proprio paese”. Atopia, aoikia è anche il segno della loro condizione(1). Certo, son altri gli “affari” del filosofo; certo il suo anelito sembra aver un fine diverso, e la sua fretta è sempre temperata dall’indugio della meditazione. Ma la novità del discorso non è anche per lui fondamentale? e tanto più, quanto più esso vorrebbe apparire in veste antica, come mythos(2). E abbandonare le rassicuranti dimore della doxa, mettersi in mare aperto, non è forse anche la sua prima passione?
Civitas augescens, città che ha il suo proprio nel dover crescere, è già, in qualche modo, anche Atene nel periodo della sua potenza. Ma è una tendenza contrastata, che avanza con timore e tremore, avvertita più come hybris, che come destino voluto dagli dèi. Civitas augescens, in un senso ormai consapevolmente anti-platonico e anti-aristotelico, sarà soltanto Roma. Lo impone il suo stesso mito: Roma può rimanere se stessa, continuare ad essere Urbs, solo diventando Mondo, de-lirando fino ad essere Mondo(3).
Come immaginare casa, dove Eros domina, attraverso tutte le sue maschere, filosofo e sofista, febbrile inventore di nuovi stratagemmi e ammirato-incantato amante della divina sophia? Nei linguaggi di un’epoca “in cammino”, di una civitas essenzialmente peregrina (il cristianesimo fa così proprio il mito romano della civitas augescens), la casa sembra destinata a non essere che momentaneo riparo, un momento del movimentum universale che tutto afferra e sradica. Futura soltanto è la dimora, futura la nostra città; cives futuri noi stessi, secondo la straordinaria espressione di Agostino. Rispetto alla forza di quest’anelito ogni casa non diventa che un trascurabile “focolare”, e ogni città un vicus, un villaggio indifferente, da attraversare e basta.
Se questa è l’epoca, ogni immagine di casa, ogni ricerca volta a “imitare” quella casa che cerchiamo e di cui dobbiamo avere idea, poiché la cerchiamo, sembra sul punto di diventare idolatrica. La vera casa è futura soltanto, adveniens e basta. Non devi fartene immagini. Sii casto nel trattare della casa, e cioè astienti dal volerla rappresentare; mostra soltanto che ne manchi (castitas da careo, manco di; castitas, come capacità di rinuncia). Questo timbro di sobria, severa rinuncia è certamente il proprio di tanta grande architettura contemporanea: ogni suo edificio sembra così proporsi: non sono veramente dimora; come potrei ospitare in me? cerco, semmai, di imitare un’idea che mi assilla; ma tu mira ad essa, non fermarti qui. Chi dicesse, invece: questa, ecco, è in verità casa, cadrebbe nel peccato di superbia di un filosofo che affermasse di essere sapiente -o nell’ignoranza di chi ignora di non sapere.
Qual è la casa reale di quest’epoca? Il mezzo che permette di procedere, di aprirsi il cammino. Già Tucidide lo diceva: la nave è la casa dell’ateniese. Il mezzo che oltrepassa i confini dell’urbs, gli strumenti attraverso i quali la civitas s’accresce e coincide col Mondo -qui noi abitiamo. Oggi possiamo constatarlo fisicamente, ma non si tratta che del compimento della nostra Geschichte: nessun salto improvviso, nessun “miracolo” della Tecnica. Noi abitiamo nel mezzo (di comunicazione). La casa, se non vuol essere idolo, illudere di una dimora-sapienza che manca, sono i ponti, i porti, le strade, sono le “macchine” che li attraversano, sono le informazioni che vi circolano, Logos-Azione che tutto pervade, e che corre-spira, all’apparenza, dove vuole. I luoghi del nostro non esser che passanti, questo dovrebbe, allora, disegnare-progettare l’architetto, forte abbastanza da rinunciare alla mimesis dell’idea. Passagenwerke sarebbero i suoi edifici, manifesti della impossibilità di abitare. Atopia per eccellenza il suo “luogo”, poiché ogni luogo (ogni “genius loci”) non sarebbe per lui che elemento della rete senza confini dove produrre, scambiare, comunicare s’intrecciano.

2. Dovrà perciò rinunciare l’architetto ad “accompagnarsi” al filosofo, “immaginando” quella dimora, la cui idea quest’ultimo esprime e verso cui anela? Ma, prima ancora, si può davvero concepire un abitare nomadico? un abitare assolutamente estraneo alla misura che lo collega alla terra, che in nessun modo più rima con i luoghi, che sono la terra?
L’architettura appariva a Hegel come la prima delle arti, poiché essa è chiamata a dar forma all’elemento in se stesso oggettivo, all’ambiente esterno, al terreno naturale. L’architettura è essenzialmente l’impronta dello spirito su quel che è privo di interiorità. Per quanto grande possa apparire il suo orgoglio costruttivo, per quanto esaltanti le sue vittorie su ogni “pesantezza” o istinto di gravità, questa techne, che pretende al primato sulle altre, deve tuttavia sempre poggiare sulla terra i propri fondamenti. Anche allorché essa vola a progettare la pura distanza che connette e supera la diversità dei luoghi, tuttavia non potrà fare a meno di riflettere il conflitto tra il suo Mondo e la Terra, da cui vorrebbe sradicarsi -e dunque da cui è sempre di nuovo costretta a “partire”. “Naturae naturalia denaturare pertentans…”(4) questo, certo, è il suo tentativo nell’epoca che porta a compimento il prepotente eros della civitas augescens. Ma proprio nel rinnovare il suo assalto, nel farsi “alpina” o “di vetro”, nella continua ricerca di sradicamento-smaterializzazione, più forte s’impone il suo originario legame alla Terra. Ogni suo gesto -di rinuncia o di abbandono o di conflitto- si riferisce a questa dimensione. Essenziale nella forma che assume è precisamente ciò che si indica come perduto o ferito o abbandonato: la radice terranea dell’abitare. Perciò l’architettura non riesce a risolversi in architettura del puro cammino. Il suo ethos non può dare sede ad una pura comunità d’esodo, a cives futuri qui-e-ora completamente “liberi” da ogni ethos e completamente estranei ad ogni sede.
Questo significa che per sua natura l’architettura è costretta a cercare di immaginare quella possibilità dell’abitare, che il filosofo ricorda e che, lungo ogni cammino, costituisce il senso della sua ricerca. Chi davvero costruisce, la vera Baukunst, non chi inganna attraverso meri “disegni”, non può non raccogliere nel suo linguaggio il ricordo di ciò che l’abitare era (che essenzialmente era; non di un passato cronologico si tratta), le molteplici forme che assumono miseria-ricchezza del cammino, l’idea che ne rima i passi. Relazione difficile, in pericolo sempre. Nulla assicura che non si spezzi -anzi, essa si dà continuamente proprio nella forma della sua lacerazione: ecco, allora, la favola di un’originaria dimora -ecco, allora, l’illusione e l’inganno di un cammino perfettamente sradicato- ecco, infine, l’hybris progettante che esige d’incarnare l’idea, che si “infutura” tutta.
Possiamo forse dire che la misura (commodulatio) propria dell’architettura europea è il drammatico accordo (concordia discors) tra il “grande agón” della filo-sofia, pura nostalgia dell’andare, e pietas per la “ben fondata terra”. Nei voli più audaci della filo-sofia, fino alle sue più “stultiferae naves”, essa continua a tener fisso lo sguardo sulla rammemorante idea di casa -e nel rivolgersi alla Terra sa tuttavia, ad un tempo, avvertire il terrae motus che la sconvolge. Una casa dalla radice errante. Un’idea che sperimenta ogni giorno le forme e i pericoli del suo realizzarsi.
Fingere -ancora, in tutti i sensi del termine- l’abitare per quella vicissitudo che l’uomo è, è questo l’improbus labor dell’architettura, il fine (impossibile?) del suo lavoro. Il nostro Alberti ce lo ha insegnato: infirmissimus l’uomo, la cui vita ormai è un fiume impetuoso, e le cui technai partecipano tutte all’arte del più arrischiato navigare; mai “contenta” la sua natura, tutto cogitante, e cioè agitante in sé, e questo ne determina l’esistere; tutte le forme del suo fare esprimono il suo co-agitante pensiero: emendano, “correggono”, trasformano la natura, cercano sempre, insomma, di de-naturarla; il loro Mondo è in costante conflitto con la Terra.
Ma questo conflitto è pur sempre un necessario rapporto. Come l’eros aoikos è tuttavia idea della casa, così l’architettura custodisce l’idea della terranea radice in ogni terrae motus: ogni movimento, anche le prove più violente della vicissitudo che siamo, è movimento che alla Terra appartiene; anche l’auto-affermazione più prepotente dell’autonomia e della libertà del pensare rimane già da sempre contenuta nel fatto che il nostro esserci così richiede. Per dirla con Heidegger: sul suo esser-possibile, sull’apertura del suo essere, l’esserci che è l’uomo non ha alcun potere. A questo dovrebbe, forse, richiamarci l’architettura nei suoi valori tettonici (costruzioni “infuturantesi”, sì, ma che devono sempre anche essere tetto) e terranei (richiamo alla proprietà del luogo, al già-fatto, al linguaggio ereditato).
È possibile un logos dell’architettura, secondo il senso più originario del termine? È la stessa domanda che Heidegger pone al pensare: è possibile un pensare non calcolante-progettante, non disponente gli enti secondo la propria univoca prospettiva, ma accogliente-collegante, capace di custodire, di ri-porre in sé la differenza, e di mantenersi aperto all’Adveniens senza pre-meditarlo? Sarebbe un logos (legein, colligere) della relazione tra ethos, sedes, da un lato, e essenza ek-statica del pensare, dall’altro; un logos che commisura impulso ad abitare, idea dell’abitare che necessariamente abita anche nel più “eroico furore”, da un lato, e l’aver cura dell’Aperto, dall’altro, l’interrogazione su quell’Inizio che non si lascia definire, e che è la voce che chiama Eros verso il suo fine inattingibile. Poiché la più grande ricchezza, Poros, mai potrà vincere l’inopia magna, Penia, del nostro amare l’Inizio.
Un’architettura le cui forme rimino con il silenzio che custodisce l’apeiron dell’Inizio sarebbe “naturalmente” libera da ogni idolo: non potrebbe certo mascherarsi da stabile dimora -ma neppure da forza sradicante e basta, poiché finirebbe col mascherare l’universale Entortung da nuova condizione “naturale” e con l’assicurarsi in essa. Resterebbe sospesa, sì, questa architettura, tra il rigore tettonico dei suoi Passagenwerke e l’indicibile oggetto del suo eros, che nel divenire permane. Ma sarebbe la sospensione dell’indugio, del paziente metiri-meditari: indugiare nel procedere, pazienza nella vicissitudo, un movimento di riflessione, di ritorno “all’interno” (Er-innerung) che si accompagna ad ogni volo del pensare, che abita la aoikia del pensiero(5).
Non può esservi “progetto” di conciliazione in questo movimento. Nulla può assicurare che la “rima” funzioni, che il suo logos sia davvero accoglimento-raccolta e non si riduca, invece, all’ordine calcolante-impositivo delle proposizioni “logiche”. Che l’eros aoikos del pensare possa ri-flettersi sull’indicibile oikos, di cui tuttavia sempre manca, può avvenire o non avvenire, si dà o non si dà. La sua dimensione è quella del dono, non del progetto -della paziente attesa, semmai, non della pro-airesis.
Ma al di là di ogni balsamo della conciliazione o della consolazione, l’architettura può davvero difronte al pensiero ricordare, immaginandolo come gioco tra Terra, luogo, casa, quella “natura” indefinita dell’Inizio, che la filosofia dimentica. E il pensiero, difronte all’architettura, può sempre esigere da essa catarsi da ogni idolatria terranea, da ogni considerazione del luogo e della radice come di morti possessi. Architettura sarebbe, allora, l’indugiare in sé del pensiero, e il pensiero, il suo eros aoikos, ciò che chiama l’architettura a ben navigare.

Note

1 Ho svolto a lungo queste considerazioni nel mio “dittico”: Geo-filosofia dell’Europa, Milano 1994, eL’Arcipelago, Milano 1997.
2 È proprio quando parla “per miti” che Platone “rivoluziona” più radicalmente ogni precedente forma di paideia; è quando sembra difendere l’antico primato dell’oralità, che egli si esprime, in realtà, come il fatale filosofo del dominio della scrittura.
3 Per l’idea, fondamentale in tutta la nostra civiltà, di civitas augescens non posso che rimandare alle ricerche di P. Catalano e di tutta la sua scuola (che ho ripreso e commentato in un mio breve studio, Il mito della civitas augescens, “Il Veltro” 2-4, 1997).
4 La visione albertiana dell’uomo, come appare in queste parole del Theogenius, può applicarsi integralmente alla architettura di questa epoca. Per l'”umanesimo tragico” anche la grandezza inarrivabile di Roma (e della sua lingua!) è essenzialmente per-turbatrice: non quieta e risolta “monumentalità”, ma principio e energia di universale “mobilitazione”.
5 È questo il metodo dell’Alberti, che egli espone con tenacia da I libri della famiglia fino al De re aedificatoria: considera tutto, misura, collega ogni cosa: “ergo rimari omnia, considerare, metiri, lineamentis picturae colligere numquam intermittebam”.
per gentile concessione di”Casabella”, 1998, n. 662-663

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