Aldo Masullo – Patico -Paticità

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Aldo Masullo

Patico -Paticità

1.

Gli ancor poco consueti termini «patico» e «paticità», per il loro evidente riferimento etimologico alla radice greca path, da cui del resto deriva l’uso semantico di nomi come «patimento» e «passione», potrebbero sembrare semplici sinonimi o particolari varianti di «emozionale» e di «emozionalità».

Certamente le emozioni, su cui s’interroga la filosofia, non solo non sono i fenomeni fisici della fisiologia e le condotte espressive e relazionali della neuro-psicologia, ma non sono neppure i detti, le confessioni, le narrazioni, che la psicologia «scientifica» spesso utilizza per le sue interpretazioni.
Ora i due suddetti termini non sono estranei nella loro origine al campo d’idee raccolte sotto i segni del grecopaschein e pathos e del latino sentire (e sensus), ma non vi esauriscono affatto la loro valenza. Essi introducono in una sfera concettuale che non riguarda le emozioni e i sentimenti così come questi sono empiricamente descrivibili, ma la condizione decisiva per cui essi sono emozioni e sentimenti umani, quel loro proprio essere, su cui la filosofia è legittimata, anzi obbligata, a interrogarsi.
Negli ultimi decenni del secolo XIX si avvia una profonda trasformazione, culturale, di cui un decisivo effetto è lo sfondamento di antiche e robuste barriere opposte all’interrogazione filosofica sull’emozionale,
Ne danno l’annuncio da una parte Friedrich Nietzsche, dall’altra parte Wilhelm Dilthey e il suo sodale Paul Yorck di Wartenburg.
Per Nietzsche «la volontà di potenza non è un essere né un divenire, ma un pathos – è il fatto elementarissimo, dal quale un divenire, un produrre primamente derivano».
A loro volta, Dilthey e Yorck di Wartenburg ammoniscono che nei saperi sull’umano serve non la naturalistica conoscenza esplicativa (erklàrende), per causas, ma il conoscere comprensivo (verstehende). L’uomo infatti non è mera onticità, ma complessa storicità, e la comprensione è il circolo delle due vite, la riflessiva e l’immediata. Sta qui, nell’icastica formula di Yorck di Wartemburg, «l’effettiva protesta dell’empiria contro l’empirismo». Per Dilthey la coscienza in quanto è il «vissuto [Erlebnis]» è assoluta; non le serve alcuna mediazione per poter esistere, convertita in oggetto relativo di una coscienza, ma è il puro immediato esistere del suo esser coscienza. Il fatto della coscienza, in quanto «non è nient’altro se non ciò stesso di cui prendiamo coscienza direttamente», «non ci è dato in modo relativo come l’oggetto esterno». Esso è il diretto esperire il proprio esperire, appunto er-leben. Tuttavia l’assolutezza della coscienza non è un’assoluta trasparenza, perché in essa e con essa si dà un’irriducibile alterità. Nella «totalità dell’anima», interno orizzonte di ogni fatto di coscienza, «insieme con l’io si dà qualcosa d’altro, indipendente da lui: si dà alla volontà, alla quale esso resiste, e che non può mutare le impressioni, e si dà al sentimento stesso che ne soffre: dunque immediatamente, non attraverso un’inferenza, ma come vita». L’Erleben è la coscienza come l’assoluto manifestarsi del suo venir trascesa dal Leben. Mentre del mondo fisico le scienze naturali elaborano la «conoscenza», della vita invece, interna trascendenza dell’immediatezza vissuta della coscienza, non si dà alcuna «conoscenza». La vita è irriducibile a concetti, è un «nocciolo [Kern] che il conoscere non può sciogliere»: trascende la coscienza, ma dentro di essa, dunque è intrinsecamente inoggettivabile.
S’avanza qui l’inedita idea di una coscienza, cui viene opposto un limite non dall’esterno, per esempio dalla corporeità, ad opera della natura o di Dio, ma dal suo stesso interno.
In altri termini, la coscienza urtando contro il suo interno limite, contro la sua intranea estraneità, scopre la propria «passività», anche se «reattiva».
Con Dilthey e Yorck «storicità» è appartenenza alla storia, intesa questa non idealisticamente come il tempo dell’agire dell’uomo, ma come il tempo del suo patire.
La trasformazione concettuale, con cui alla comprensione filosofica viene aperta la dimensione emozionale, esplode vent’anni dopo nelle ricerche con cui il primo Martin Heidegger converte la fenomenologia dal logicismo di Husserl all’ermeneutica esistenziale.
Nell’area fenomenologica maturano sia ripulse sia malcelate simpatie al programma diltheyano di un’epistemologia delle «visioni-del-mondo».
Husserl, nel celebre scritto del 1911, ritiene votato all’insuccesso siffatto programma, dal momento che «una scienza dello spirito, la quale sia al tempo stesso empirica, non può dimostrare né pro né contro il valore oggettivo preteso da una qualsiasi cosa».
Invece Max Scheler, nell’opera capitale del 1916, movendo dalla tesi secondo cui non i valori variano storicamente ma solo il loro darsi nelle percezioni affettive, indirettamente difende l’efficacia dell’antiscetticismo di Dilthey. Se per «intuizione-del-mondo» s’intende, come troppo spesso avviene, «il prematuro concludersi dell’investigazione scientifica con il ricorso a qualche primo principio, da cui tutto il resto si dedurrebbe», nel segno di un arrogante dogmatismo, Husserl ha avuto ragione nel respingere ogni pretesa filosofia delle intuizioni-del-mondo. Se però questa espressione è intesa «nel senso di Humboldt e di Dilthey», cioè come «il modo, proprio di un ambito culturale o di una persona, di operare quella selezione e quell’associazione attraverso cui, con o senza coscienza riflessiva, le pure quiddità delle cose – fisiche, psichiche e ideali – vengono afferrate, la ripulsa husserliana non ha più motivo di essere mantenuta».
In fondo Max Scheler tenta di acquisire al trascendentalismo l’emozionale e, per porlo al riparo dalla deformazione logicista, sostiene da un lato che «quel che vi è di emozionale nello spirito ha dei costituenti originari apriorici, non derivati dal ‘pensiero’», e dall’altro lato che ben «può esistere un solo a-priori che un solo soggetto colga (ed egli soltanto sia in grado di cogliere)». In questo quadro l’affettivo, in quanto a-priori, può risultare riferito ali”individualità perché, estraneo alla contingenza della ‘fattualità’, rientra nella sfera della pura ‘idealità’.
Heidegger al contrario rivendica la ‘fattualità’ (Faktizitat) dell’esser-ci, intendendola non alla maniera di Scheler – empirica accidentalità opposta all’apriorica idealità dell’individuo -, bensì come il carattere trascendentale dell’esser-ci, il quale è insieme, inseparabilmente, vita e interpretazione della vita. Si tratta di un contesto in cui «categoria è funzione interpretante e soltanto interpretante, anzi precisamente vita fattuale [faktisches Leben], che si appropria di sé nella cura [Bekummerung] costitutiva dell’esistenza». Avendo precisato di usare il termine «ontologia» «nel suo significato vuoto e non compromettente, riferito a qualsiasi domanda e ricerca sull’essere come tale», Heidegger si concentra su quella «ontologia come ermeneutica della fattualità», a cui appunto s’intitola il breve ma decisivo testo del 1923. Vi si chiarisce che la vita stessa è «fattuale»: essa è «qualche cosa che, per tale suo carattere d’essere, si articola a partire da se stessa, e in questo modo “è”», e dunque fin dall’origine non è l’essere in senso generico, ma sempre e solo il suo determinato esser-ci, la cui «più propria possibilità si può indicare come esistenza». Perciò la vita non può affatto «essere oggetto di intuizione sensibile e di determinazione intuitiva, del venir conosciuto e del possesso conoscitivo», e neppure di una autoconoscenza riflessiva. Dinanzi ad essa insomma l’Erklaren è impotente. La vita non esce dalla sua fattualità per conoscer-si come un oggetto ma può, restandovi, esercitarsi a interpretar­la. L’«ermeneutica ha il compito di rendere l’esserci, ogni volta proprio, accessibile, nel suo carattere di essere, a questo esserci stesso», vale a dire di farlo «diventare ed essere per se stesso comprendente [verstehend]». Certo «il comprendere [Verstehen] che cresce nell’interpretazione, è del tutto incomparabile con ciò che generalmente viene chiamato “comprendere” (un comportamento conoscitivo [erkennendes] nei riguardi di altra vita); esso è non un comportarsi nei riguardi di … (intenzionalità), bensì un come dell’esserci stesso, un esser desto dell’esserci nei propri confronti». Anzi così «l’esserci incontra se medesimo».
Però, «se l’esserci è soltanto in se stesso», bisogna allora ammettere che «un “universale” del comprendere ermeneutico non c’è». In rapporto «alla vita fattuale non v’è possibilità di teoresi […] Fantasticare in anticipo sulla adeguatezza e sulla validità, sul valore universale, vuol dire misconoscere il senso fondamentale della fattualità». Così «il concetto non è uno schema ma una possibilità dell’essere, dell’attimo». Le stesse «categorie non sono una invenzione o un insieme di schemi logici per sé, quasi “griglie”; esse invece in modo originario vivono nella vita stessa, per “dare forma” alla vita».
Nello scritto del 1943 sull’essenza della verità, Heidegger fornisce la più precisa delle chiavi per la comprensione del suo concetto di esistenza come coincidenza della vita e della comprensione della vita. «L’e-sistente, il quale disoccultandolo fa essere l’ente, con il suo coinvolgersi nel disoccultamento dell’ente nella sua totalità, ha in quanto tale già intonato [abgestimmt] ogni comportamento all’ente nella sua totalità». Con «intonare» (stimmen) e «intonatezza» (Gestimmtheit) Heidegger allude al comportamento (Verhalten) dell’e-sistere che, al di là di qualsiasi logica calcolante e tecnica, secondo il modo non dell’astratta razionalità ma del pensare ermeneutico, si dispone all’accordo con l’essenziale unità dell’essere. Il «tono» insomma non è una emozione o una sfumatura emozionale, ma il modo d’essere dell’e-sistere come rivelativa aderenza alla totalità dell’ente. Si tratta, detto altrimenti, dell’affettività (dell”essere affetti’) non come modalità fenomenologica della crisi dell’esistere, bensì come struttura ontologica dell’esistere e del suo necessario coinvolgimento nel tutto.
Il discorso heideggeriano gioca sulla distinzione tra l’intonazione, che non può darsi in un particolare «vissuto» e in un particolare «sentito», e l’intonazione essa medesima «vissuta» e «sentita».
E’ questo un luogo in cui traspare il sostanziale ma ambiguo rapporto del pensiero di Heidegger con le categorie fenomenologiche di Husserl.
Nelle husserliane Ricerche logiche, al § 11 della V ricerca si precisa che in ognuno dei vissuti intenzionali l’oggetto non è ‘vissuto’, ma ‘inteso’ (gemeint) al modo di una specifica intenzione (rappresentazione, giudizio, desiderio), mentre propriamente ‘vissuta’ è l’intenzione.
Ora se, dal punto di vista fenomenologico, nel vissuto (Erlebnis) non l’oggetto viene vissuto (erlebt), ma l’ intenzione con cui lo s’intende, allora è chiaro che l’intonazione, di cui Heidegger parla, non può subire un trattamento tecnicamente fenomenologico. In un tale quadro non si può pensare che l’intonazione sia vissuta. Non lo si può certo, perché essa non è un’intenzione. Neppure nel senso empirico e non fenomenologico (nel senso in cui comunemente «vivere» è usato in forma transitiva, e riferito ad un oggetto, come quando, per esempio, si dice di «aver vissuto una brutta avventura»), l’intonazione di cui parla Heidegger può pensarsi come vissuta, essendo non un occasionale stato d’animo ed un oggetto internamente esperibile, bensì l’esperire medesimo, la vita come il venir vissuto – noi stessi. E non ha certo alcun senso dire che viene vissuto il venir vissuto.
Parlare di «affettività», a proposito dell’intonazione, non ha nulla a che vedere con la sfera delle emozioni, cioè con una specifica e autonoma funzione della vita psichica. L’«affettività» corrisponde alla sfera del sich fìnden («adattarsi»), non certamente a quella del sich befinden («stare [bene o male] nel rapporto col mondo», «sentirsi [bene o male] in salute»).
In breve, il neologismo heideggeriano Befindlichkeit ha una valenza assai diversa da «affettività», con cui in italiano viene per lo più reso.
Befindlichkeit s’incontra nella conferenza marburghese Der Begriff der Zeit, del 1924. Qui si riporta un celebre passo agostiniano, in cui il significato dell’affectio come «modificazione» oggettiva è sovradeterminato dal suo complicarsi con il significare i soggettivi «vissuti» delle turbae affectionum. Si tratta dunque dell’«affezione» come non il «venir modificati», o in genere il «venir colpiti da modificazione», ma il «perturbarsi dell’animo dinanzi alle modificazioni». Nella «parafrasi», che fa seguire alla citazione, Heidegger forza il nesso testuale tra le turbae e l’affectio, e così trasforma disinvoltamente l’affectio nellaBefindlichkeit, ovvero 1’«affezione» (il «venir modificati») nell’«affettività» (la molteplicità dei «sentirsi»). Con ciò non si può affatto dire che Heidegger abbia oltrepassato la sfera ontica: i «sentir­si» infatti non sono che le «accordate» risonanze, cioè di volta in volta gli oggettivi «adattarsi» (i sich finden) degli «esser-ci» all’«essere» .
Certo Husserl, come risulta dal § 10 della citata ricerca sottoscrive la tesi di Brentano, secondo cui sono «atti» solo i «fenomeni psichici che hanno in sé intenzionalmente un oggetto», e perciò «sono rappresentazioni», o che almeno «poggiano su rappresentazioni come proprio fondamento».
Tuttavia egli stesso esplicitamente, nel § 15, b) del medesimo testo, non si rifiuta di ammettere l’esistenza di «sentimenti che non sono dei vissuti intenzionali» ma delle semplici «sensazioni di sentimento».
Husserl deve concludere che «i sentimenti [Gefuhlen] vanno considerati in parte tra i vissuti intenzionali e in parte tra i non intenzionali», al che terminologicamente corrisponde la distinzione tra gli «atti di sentimento [Gefuhlsakte]» e le «sensazioni di sentimento [Gefuhlsempfindungen]». Nei primi le mere sensazioni, di gioia o di dolore, si riferiscono sempre ad atti intenzionali, rappresentazioni di cose e di eventi, a motivo di cui si gioisce o si soffre. «Questi riferimenti sono di tipo puramente rappresentazionale [vorstellungsmassig] ».
L’emozione potrebbe essere un Erlebnis fenomenologicamente rilevante, solo nel caso in cui «poggiasse su rappresentazioni», ovvero si connettesse in qualche modo ad un’intenzione.
Per Husserl, in conclusione, va ammessa la specificità dell’emozionale. Le emozioni però non sono per ciò stesso Erlebnisse fenomenologicamente rilevanti, ma lo sono soltanto se si riferiscono ad atti intenzionali.
Con Heidegger lo scenario cambia. L’«affezione», di cui questi parla a proposito dell’intonazione, non è la funzione specifica dell’emozionale, contrapposta a quella a sua volta specifica del rappresentare razionale, ma è la vita stessa che nella sua integralità si appropria di sé. L’autocoscienza, intesa in modo idealistico, è l’autoapprensione come opera specialistica della ragione. Ben altrimenti l’affettività dell’intonazione heideggeriana è la vita che, ogni volta, nella sua interezza, tutta insieme, non solo in quanto tale partecipa dell’essere nella sua totalità, ma in quanto affetta della sua affezione, auto-affezione, si comprende nel suo essere esposta ed invasa dall’essere, e-siste. Come Heidegger osserva in un suo corso del 1937-38, quella necessità (Not), la quale dispone (versetzt) l’uomo nel «tra» (Zwischen), nell’indecisione tra l’essente e il non-essente, con ciò stesso dispone l’uomo a decidere i suoi rapporti con l’essente e il non-essente, e con ciò alla fondazione (Begriindung) di sé. Siffatta necessità, che dispone o colloca l’uomo nell’esercizio di un ambiguo equilibrio tra l’essente e il non-essente, non è che l’emozione. «Quel che qui viene chiamato disposizione [Versetzung] è il carattere essenziale di ciò che a noi è noto sotto il nome di emozione [Stimmung] o “sentimento” [Gefuls]. Un’inveterata abitudine dell’esperienza e del dire comporta che i sentimenti e le emozioni, così come la volontà e il pensiero, vengano interpretati in modo “psicologico”-antropologico come eventi e processi di e in un corpo, come vissuti psichici, Erlebnisse che noi abbiamo o non abbiamo. Con ciò intendiamo anche dire che noi, “soggetti” in sé di fatto presenti, siamo l’esser disposti per questa o per quella emozione, poiché la “riceviamo” [bekommen] – laddove, al contrario, è l’emozione a disporci, a porci in questo o quel rapporto-con-il-mondo, in questo o quel rischiararsi o oscurarsi del mondo, in questa o quella apertura o chiusura del nostro sé [Selbst], il quale è essenzialmente un essere-nel-mondo [In-der-Welt-sein]. La necessità necessita dando il tono, e il dare il tono è un disporre, cosicché noi, intonati così e così, ci troviamo o non ci troviamo [uns finden] in un determinato rapporto con l’ente, e ci sentiamo [uns befinden] noi stessi così o così» (20).
L’e-sistenzialità in Heidegger è diversa dal vissuto (Erlebnis) in Husserl. Questo, sia esso il vissuto intenzionale della «rappresentazione» o sia, al limite, il vissuto non intenzionale della «senzazione di sentimento», è ben altra cosa rispetto alla «intonazione» (Stimmung), che per Heidegger è il tono affettivo dell’e-sistenza, originaria auto-affezione, e va collocata non meno al di qua dell’emozionale che del razionale.
Con chiarezza emerge il significato dell’e-sistere come coinvolgimento dell’uomo nella vita del mondo, così come questo a sua volta è coinvolto, anche se con altro segno, nella vita dell’uomo. Viene in questo modo pensata l’originaria unità interno-esterno, o affettività radicale. Non per niente, sulla scena di Sein und Zeitfanno da protagoniste le «intonazioni fondamentali» (Grundstimmungen) e le «situazioni affettive fondamentali» (Grundbefindlichkeiten), modi inaugurali dell’apertura all’essere.
Orizzonte della fenomenologia per Husserl è l’idealità intenzionale a cui, messa fuori gioco la fattualità, mira la scienza eidetica. Ancora nei tardi scritti di lui la «soggettività fungente» è la vita in quanto istitutiva di un siffatto orizzonte.
Con Heidegger, non più accantonata la fattualità dell’esistere anzi posta al centro, assurge ad orizzonte fenomenologico l’affettività (la modalità non dell’emozionale, ma dell’affezione), inclusiva della stessa ermeneutica che la comprende. L’affettività non è evento antropologico – l’emozione -, ma qualità ontologica – l’esistere coma accessibilità dell’essere. «Ognuno è ciò che egli coltiva e cura. Quotidianamente s’intendono sé e la propria esistenza da ciò che si coltiva e a cui si attende […] Non occorrono una particolare osservazione ed una sorta di spionaggio sull’io, per possedere il sé, ma nell’immediato e appassionato (leidenschaftlichen) essere sparsi nel mondo, dalle cose si riflette il sé proprio dell’esser-ci ».
All’«intenzione», che per Husserl è la coscienza nell’essenzialità della relazione con l’idealità dell’oggetto, Heidegger sostituisce la «cura», il costitutivo coinvolgimento dell’esistente nella fattualità del mondo, il suo intrinseco consistere nell’esserne affetto.
Con Heidegger l’orizzonte della fenomenologia è senza dubbio giunto a riconoscersi nell’affettivo. Esemplare a questo proposito è il giudizio di Lévinas, il quale scrive: in Heidegger «l’esperienza affettiva è emancipata dalla rappresentazione», ovvero «all’intenzionalità del sentimento, di cui parlavano ancora Husserl e Scheler, ed in cui il sentimento conservava la struttura di una noesis», risulta sostituito «un sentimento senza appoggio nella rappresentazione».
Tuttavia, secondo quanto sembra risultare dal discorso fin qui svolto, non si può non rilevare che 1’«affettività» di Heidegger, come del resto 1’«intuizione» di Bergson, a cui sintomaticamente Lévinas la affianca per il comune spirito antiteoreticistico, pone nel coinvolgimento partecipativo il solo possibile contatto con l’essere stesso delle cose e dell’umano, dunque la sola possibile transitività verso l’altro. Essa insomma sostanzialmente si muove ancora nella dimensione del conoscitivo. Così nell’antiteoreticismo l’affettivo, assumendo in proprio il ruolo della partecipazione d’essere e quindi di un concreto conoscere, anche se depurata di compromissione teoreticistica, perde il più irriducibilmente soggettivo di sé, l’intransitività di ciò che, non essendo né un conoscere né un conoscibile, è in modo intrinseco l’inconoscitivo. Va in conclusione detto che l’esplorazione di Heidegger, e di coloro che pur variamente si muovono lungo la medesima linea nel programma di riforma antiteoreticistica della fenomenologia, porta a scoprire l’orizzonte della soggettività nell’affettivo, ma non nel «patico».
Un caso esemplare è il forte pensiero di Maurice Merleau-Ponty. Il suo lavoro, com’egli non manca di chiarire, «cerca di definire un metodo di approccio capace di darci l’essere presente e vivo»: tale metodo, applicato inizialmente, con lo studio della percezione, al «rapporto dell’uomo con la natura sensibile», «dovrà in seguito essere applicato al rapporto dell’uomo con l’uomo», all’universo dello «spirito» nelle sue varie forme. Il discorso del filosofo non è naturalistico, ma concerne il conoscere. Lo accompagna un avvertimento esplicito: «non si tratta di ridurre il sapere umano al sentire, ma di assistere alla nascita del sapere, di rendercela altrettanto sensibile quanto il sensibile stesso, di riconquistare la coscienza della razionalità».
In breve, per questa via si giunge a concepire che il «sentire» sia non un altro modo di conoscere, bensì l’essenza del conoscere autentico. Però non si arriva a pensare che il «sentire» sia non /’ autentico modo del conoscere, bensì un altro modo, non conoscitivo, della soggettività, quello irriducibile appunto che può appropriatamente intendersi sotto il nome di «patico».
Qualche passo in questa direzione nell’area fenomenologica si segnala ma raro e molto più tardi. Così Michel Henry negli ultimi decenni del ‘900 si è dedicato alla «fenomenologia materiale», al cui centro egli pone la tesi che «all’intima struttura della manifestazione originale (del pensiero come pensiero del mondo) non appartiene alcun Di-fuori, o Scarto, o Ek-stasi: la sua sostanza fenomenologica non è la visibilità, e nessuna delle categorie di cui, almeno dai Greci in poi, si serve la filosofia le convengono». Questa sostanza fenomenologica invisibile «non è niente se non un affetto o, per meglio dire, ciò che rende possibile ogni affetto, l’immediazione patetica in cui la vita prova se stessa». Ora, «poiché la vita è, nel cuore dell’essere, la sua fenomenalizzazione originale e così lo fa essere, bisogna rovesciare la gerarchia tradizionale che subordina la prima al secondo (con il pretesto che bisogna pur che la vita “sia”), sicché il vivente non delimiterebbe che una regione dell’essere, un’ontologia regionale. In effetti, l’essere a cui viene subordinata la vita è l’essere greco, cioè dell’ente mondano, pensato e concepito a partire da quest’ultimo. Un tale essere non sarebbe che un essere morto o piuttosto un non-essere, se l’Ek-stasi in cui si spiega la sua fenomenalità non si autoaffettasse nell’immediazione del pathos della Vita, di modo che fosse questa a fondare ciò che chiamiamo V “essere” – non viceversa».
La lunga citazione mostra come in Henry il dominio del pathos abbia una chiara portata ontologica, sia pure in versione fenomenologica. Pertanto, negata la trascendenza dell’intenzionale e imponendosi una soggettività al di qua di ogni sua oggettivabilità e individuatezza, appaiono imbarazzanti i problemi della pluralità dei soggetti e dell’intersoggettività, e si cerca la via di scampo nella trascendentalità. Infatti, «se la vita per principio si sottrae a ogni concepibile potere di visibilizzazione», come «si può esibirla in una teoria, dunque in una visione»? D’altronde se, nello stesso «venire in sé della vita», nel suo acquistare coscienza di sé, non come visione bensì come «autoaffezione patetica», «radicalmente immanente», comunque «un Sé nasce, la cui materialità fenomenologica è appunto questo pathos», allora «questo Sé, portato da una soggettività acosmica, ma altrettanto ben chiuso in essa, non è forse votato al solipsismo ?».
Henry insomma, negata la trascendenza, intenzionale della coscienza della vita, entro la vita della coscienza, non trova scampo al solipsismo metafisico che nel richiamarsi alla trascendentalità della stessa coscienza affettiva. Ciò è un’ evidente contraddizione, se si tengono fermi i concetti che il trascendentale è una condizione necessaria di possibile conoscenza e che l’affettivo è il campo del non conoscitivo. Henry retoricamente si domanda: «Quale meraviglia, se la vita è un’affettività trascendentale, tale che l’intersoggettività, risolvendo in essa la sua essenza, inevitabilmente riveste la forma di una comunità patetica?». A questa domanda non è possibile dare la risposta che l’interrogante s’aspetta.

2.

Il termine «patico» viene usato, intorno al 1930, da qualche psicologo innovatore come Erwin Straus, nell’analisi della connessione strutturale tra funzione percettiva e funzione motoria.

A proposito appunto di questa questione, centrale non soltanto per la neuro-psicologia ma anche per il rinnovamento in senso strutturalistico della biologia e insieme dell’antropologia, nel 1939 Viktor von Weizsacker adottando il termine e conferendogli autonomia semantica, lo introduce sistematicamente nel linguaggio filosofico.
Su Weizsacker, medico, ricercatore sperimentale, appassionato moralista ed educatore, influisce il pensiero del primo Heidegger. Nel suo libro del 1939, Der Gestaltkreis o, com’è stato felicemente tradotto in italiano, La struttura ciclomorfa, la neuropsicologia sperimentale, la biologia generale e la filosofia antropologica sono tre livelli epistemici dello stesso problema che pone il nesso tra cambiamento e stabilità.
Si tratta dell’«intricazione di percezione e movimento» nel primo caso; dell’inseparabile funzione di vita e morte nel secondo; della relazione tra l’ontico e il «patico» nel terzo.
Sul piano neuropsicologico, la percezione e il movimento si connettono dinamicamente, e così il circolo percezione-movimento consente al vivente nel suo incessante cambiamento di mantenere stabile – «monogamico» – il contatto con il suo mondo-proprio (Umwelt) per quanto anch’esso sempre in via di cambiamento.
A sua volta, sul piano dell’inseparabile funzione della vita e della morte, «la vita stessa non muore, solo il singolo vivente muore». Ma in tal modo il mutarsi dell’individuo da vivo in morto, come nel venir concepito il suo mutarsi da niente in vivo ente, rende possibile appunto la stabilità della vita.
Infine, sul piano della relazione, nell’individuo umano, tra l’identità che permane e l’esistenza come sempre nuova crisi per irruzione di differenze, ci si accorge che l’ontico è tale – essere, permanenza – non solo nonostante il suo continuo esser messo in crisi, ma pure, anzi necessariamente, grazie ad esso – rottura, destabilizzazione – .
Il più proprio dell’uomo non è il mero antico, bensì il patico.
«Il tema del percepire e del muovere si raddoppia nel tema dell’ontico [Ontisch] e del patico [Pathisch] », modalità quest’ultima a cui conducono «concetti come attesa, sorpresa, pericolo, minaccia, arbitrio e libertà, decisione e limitazione». Weizsacker avverte, per rivendicare la valenza non empirico-scientistica ma antropologico-filosofico della sua ricerca, che «tali nozioni non sono affatto psicologiche, bensì tutte insieme esprimono la situazione del vivente, la maniera d’esistere che noi ora riassumiamo con il termine “patico”. Esso non indica l’essere ma il soffrire [das Leiden]».
Non manca l’affondo critico del filosofo, il quale rifiutando l’artefatta empiria «empiristica» intende tenersi saldamente all’empiria autentica della fenomenologia. «E’ a partire dal fenomeno [Phanomen] o dal vissuto [Erleben] che bisogna cercare e cogliere dove si trova ciò che abbiamo definito come crisi. Nella crisi l’attributo del patico si eleva a forza esclusiva […] L’essere che si trova nello stato di crisi non è attualmente niente ed è potenzialmente tutto». La crisi è il ridursi a zero della determinazione di un ente. Perciò «lo stato patico è, in fondo, sinonimo della scomparsa dell’ontico: la crisi di trasformazione evidenzia la lotta a morte, ingaggiata tra l’attributo patico e quello ontico».
Che cosa o chi, a questo punto, nell’indeterminatezza della crisi, decide? Per Weizsacker «attraverso la crisi vera la decisione si forgia da sé, è cominciamento [Anfang] e origine [Ursprung] : non si può spiegare, ma attraverso di essa si spiegano altre cose. Ciò vuol dire che il conflitto tra libertà e necessità, tra volere e dovere, non si risolve per fattori dinamici come motivazioni psicologiche o azioni causali. Ma solo post festumnoi esperiamo quale volere e quale dovere ha vinto. Il patico in tal senso si può definire come l’origine del volere e del dovere. Esso è continuamente la sorgente del volere e dovere particolari. Solo quando il cominciamento è già avvenuto, se ne constata il passare nuovamente alla conoscenza dell’ontico, alla realtà».
Si affaccia qui la relazione tra antropologia ed etica, tra vita personale e interpersonalità.
Innanzitutto «la struttura dell’attributo patico che si oppone all’ontico è tutta contenuta nelle categorie della necessità, della libertà, del volere, del
dovere, del potere, del dovere morale [sollen], del potere morale [durfen], e nel loro sviluppo. La grammatica indica già che si tratta di verbi, dunque di modalità [Modi] del soggetto. L’introduzione del soggetto arricchisce la biologia con le categorie patiche».
In verità, diversamente da quanto Weizsacker dice (contro la sua stessa intenzione teorica), qui non si tratta affatto dell’introduzione del soggetto nella biologia, bensì del riconoscimento della soggettività. Se, com’è stato detto, «la decisione si forgia da sé», allora un ente che ne sia l’autore non c’è. Piuttosto, se il carattere dell’esistere è la paticità, bisogna ammettere che la modalità dei fenomeni biologici è la soggettività, cioè il proprio della vita di esser sempre, in ogni suo momento, un inderivato e perciò assoluto inizio. «Ogni atto biologico concepito come circolo-della-struttura, lungi dal poter essere identificato come un anello di una catena, come una cifra in una serie, s’oppone invece a ciò che precede come una transizione verso ciò che viene, è una revolutio».
Un secondo principio strutturale dell’atto è la sua intersoggettività. Esso si annuncia linguisticamente nella declinazione del soggetto grammaticale come «io», «tu», «egli», «noi», «voi», essi». «Le categorie patiche risultano attive in ogni uomo soltanto nella sua «relazione con qualche altro». In sostanza, esse sono modalità «non solo soggettive ma anche sociali».
Tanto meno dunque (qui si può aggiungere, rinforzando la critica poco prima avanzata alla formulazione letterale di Weizsacker e in difesa della sua autentica intenzione teorica), se molteplici sono i centri d’iniziativa, si può in una biologia fenomenologica parlare del soggetto come se si parlasse di un ente nella sua oggettività. Si deve, se mai, parlare della soggettività non solo come non ente, anzi originaria insorgenza della decisione patica, bensì pure, e indissolubilmente, come nativo fervere dell’interpersonalità.
Nella prima parte di Pathosophie, opera questa più strettamente filosofica, pubblicata nel 1956 ma scritta nel 1950-51, Weizsacker riprende il tema della distinzione del patico dall’ontico ed elabora una fenomenologia delle «categorie patiche», includendo in un «pentagramma patico» cinque tra le categorie già indicate nelGestaltkreis : precisamente, il volere, il potere, l’aver facoltà, il dovere, l’esser costretti. Queste costituiscono il «nuovo paesaggio del pensiero», che «vediamo viaggiando attraverso l’esperienza», cioè «il paesaggio patico, il mondo percepito attraverso il patire».
Le categorie dell’ontico attengono alla logica, al pensiero dell’essere. Le categorie patiche costituiscono invece 1’«antilogica», ossia il pensiero non dell’essere ma del «significare»: esse predicano l’ambiguità della vita, le sue fratture e l’immediata ripresa oltre di esse. Questa è la risposta alla sofistica ma provocatoria domanda: «Se la logica è una legge, perché noi possiamo sbagliare ? E se il pensiero è l’essere, perché noi possiamo mentire ?».
E’ significativo che Weizsacker, il quale assai raramente cita Heidegger, non manchi, in una nota a pié di pagina, di sottolineare che «anche gli “esistenziali” di Heidegger , precisabili come “gettatezza”, “essere per la morte”, etc., hanno carattere non-ontico».
Si delinea così un’ «antropologia patica», cui «l’uomo dall’inizio in poi si presenta come insufficiente, incompiuto, bisognoso di completamento, drogato di cambiamento, indeterminato, difettoso o impotente, in ogni caso dunque non come essere, non eterno ma temporale; non come uno o qualcosa che “c’è”, ma come uno o qualcosa, che “diviene”, anzi vuole, ha facoltà, può, deve o è costretto a “divenire”».
Weizsacker a proposito della sua impostazione preferisce parlare non di un’«antropologia patologica» – visto che vi si tratta non l’uomo malato, ma l’uomo in genere -, e neppure semplicemente di un’ «antropologia», bensì di un’«antropologia medica» – il più proprio della vocazione professionale del medico consistendo nel partire dall’uomo.

3.

Criticamente va pensato come assoluto non ciò che trascende ma ciò che è intrascendibile. Si tratta di ciò che, in conformità del «principio di tutti i principi», enunciato da Husserl, «si dà originalmente nell’intuizione (per così dire, in carne ed ossa), ed è perciò da assumere come esso si dà, ma anche esclusivamente nei limiti in cui si dà». Il che vuol dire che, nel fenomeno della coscienza vissuta (Erlebnis), se con l’epoche ne viene neutralizzata la fattualità e lo si prende perciò nella sua purezza, allora si presenta un’idea, l’oggetto correlato di un’intenzione, e tale presentarsi è indubitabile, ha il carattere della certezza. Il fenomeno, in cui si presenta intenzionalmente l’idea, è assoluto.

Husserl non nega il fatto che s’intende «per Erlebnis in senso amplissimo tutto ciò che è reperibile nella corrente di Erlebnisse : dunque, non solo gli Erlebnisse intenzionali […], ma anche qualunque momento reale [reelle] sia reperibile in questa corrente». Per esempio, Erlebnisse sono «in senso amplissimo» le semplici sensazioni.
Però l’Erlebnis fenomenologicamente rilevante è l’intenzionale. Esso, in quanto latore di un significato, è luogo di ‘eideticità’, ovvero di ideale ‘visibilità’, intrinseca e assoluta comunicatività, ‘dicibilità’ prelinguistica. Come Husserl precisa, «l’eidos sta prima di ogni concetto, inteso questo come significazione verbale».
Un così definito Erlebnis ben potremmo caratterizzarlo come semantico.
Per Husserl, solo l’intenzione è vissuta, dunque è «fenomeno». Certo, un’emozione può essere fenomenologicamente rilevante, ma solo quando «poggia su rappresentazioni», vincolata perciò ad intenzioni. Le emozioni, che non si riferiscono ad atti intenzionali, sono anch’esse Erlebnisse ma non fenomenologicamente rilevanti.
Però, se si radicalizza criticamente questa tesi, è inevitabile accorgersi che la rappresentazionalità resta sostanzialmente estranea anche a quegli «atti di sentimento» che pur si riferiscono a rappresentazioni.
Il proprio della visione è la sua portata ideale, il chiaro apparire di un oggetto visivo. Invece il proprio dell’emozione è la sua oscura fattualità, il suo intransitivo sentire. L’emozione non è affatto un Erlebnisintenzionale che vada depurato della ‘fattualità’ per lasciarne in piena vista 1′ ‘idealità’. Essa non consiste d’altro che della sua ‘fattualità’.
Ne consegue che l’emozione, in quanto priva di un nesso intrinseco con l’intenzione, da un punto di vista strettamente husserliano non potrebbe risultare fenomenologicamente trattabile. Non essendo intenzione, essa non potrebbe venir ‘vissuta’, così come, non essendo oggetto d’intenzione, non potrebbe venire ‘intesa’.
Ora una più attenta considerazione dell’emozione alla luce dello stesso fenomenologico «principio di tutti i principi» non può non far cadere la esclusione husserliana della pura emozione dall’area della fenomenalità.
Nell’intenzione è vissuto l’ideale «prender di mira» (abzielen) un oggetto. Emozione invece è l’avvertire il reale esser-presi-di-mira o, grecamente, il kairoz, che in Omero designa il «bersaglio adeguato». Se, a rigore, si può chiamare «fenomeno» «ciò che è da assumere come si dà e nei limiti in cui si dà», non v’è dubbio che questo nome, non meno dell’intenzione, lo merita l’emozione dal momento che essa non meno dell’intenzione, anche se per una ragione diversa, non può essere colta se non come avviene e nei limiti in cui avviene. L’atto soggettivo, che nel caso dell’intenzione viene trasceso dal proprio oggetto e viene vissuto non per l’oggetto bensì per il proprio volgersi ad esso, nel caso dell’emozione non è trasceso da nulla, e dunque nulla può darsi, esser vissuto, se non il suo stesso avvenire.
Con ciò la fenomenologia si trova dinanzi alla rottura del suo rigoroso intenzionalismo.
L’emozione, che certamente non è un logico o ‘ideale’ «prender-di-mira» né un altrettanto logico o ‘ideale’ «esser-presi-di-mira», corrisponde a un ‘fattuale’ «esser-presi-di-mira» nel proprio esistere.
Con l’emozione non si manifesta un’identità ontologica, ma la differenza del vivo esistere irrompe occupando l’intera scena della soggettività.
Il vissuto esser-presi-di-mira, l’inquieto sentirsi presi-di-mira, esposti alla sorpresa del cambiamento, questo è la soggettività statu nascentis.
Purché si fuoriesca dallo stretto dispositivo teorico della fenomenologia husserliana, non si può non riconoscere che l’emozione è a pieno titolo un ‘vissuto’ – un Erlebnis. Si tratta questa volta di un Erlebnis non «semantico», bensì «patico».

4.

«Patico» non designa una determinata emozione occasionale – come da quanto finora s’è detto chiaramente risulta, ma neppure un genere che comprenda e accomuni una molteplicità di specie emozionali.

Esso piuttosto segnala la straordinaria circostanza, in cui le emozioni occasionali si umanizzano. Soltanto nel suo darsi si dà l’esistenza – anzi l’«e-sistenza», il sempre da capo cadere della coscienza-di-sé fuori del proprio attuale con-sistere, nel qual cadere più propriamente si riconosce il modo umano di esistere.
Per uno psicologo come Antonio Damasio, affinché «un’emozione diventi nota», sia cioè non un semplice fatto fisiologico ma un fenomeno della coscienza, «è necessario che si produca nella mente un sé che sente» ossia, mi sembra indispensabile precisare, un sé consistente nel riferirsi al sé.

Questa invero è la condizione non soltanto dell’emozione ma di qualsiasi vissuto. Non solo non vi sono piacere o dolore, ma neppure ragionamento o azione, immaginazione o ricordo, che siano tali, umani, se non recano, sia pure nascosti ma sempre pronti a saltar fuori o almeno a far capolino tra le pieghe del vivere, «lo sbalordimento con cui si manifesta il sé» e «l’angoscia dell’esser toccati da eventi, senza perché». Ogni accadere tocca a me, proprio a me, senza che io sappia perché, così come non so questo me donde venga né dove vada, anzi neppure perché proprio a me questo me sia toccato. Con 1′ ‘accadermi’, la mia coscienza di me ancora una volta cade fuori del suo attuale con-sistere, e in ciò appunto io e-sisto.
Nell’esperienza quotidiana, la contingenza si annuncia con la precarietà delle cose, la cui mutevolezza ne mostra insicuro l’essere. Ma, allorquando l’insicurezza dell’essere stesso che io sono si svela nella sua nuda fattualità repentinamente, allora l’emozione della contingenza «invade» la coscienza. Il mio mondo, e la mia stessa persona come parte di esso, s’inabissano. Non resta che la coscienza: neppure la ‘mia’ coscienza, ma la coscienza semplice, «anonima», senza cioè alcun riferimento neppure all”io’ nel cui nome poi linguisticamente si esprime, vuota trasparenza fatta risaltare dal cerchio d’ombra di un sensus suiprelinguistico, anzi prelogico, fenomeno che ‘si è’, evento impersonale dalla cui prossimità la coscienza personale è atterrita.
L’enorme carica emozionale di questo limite estremo del nostro esistere viene additata da Emmanuel Lévinas in uno scritto del 1935: la coscienza è la contingenza straripata, la destabilizzante tensione del proprio trovarsi ad essere, ‘sentito’ come l’assolutamente infondato e insieme come l’unico assolutamente certo. In un solo e medesimo ‘fenomeno’ si ‘vivono’ assoluta certezza e assoluta infondatezza – 1′ ‘esser-ci’, 1′ esistere – . Insieme si ‘sentono’ la nostra gratuità e il nostro «essere incatenati». «Si è là, e non c’è più nulla da fare, nulla da aggiungere al fatto dell’essere stati del tutto abbandonati, al fatto dell’essersi tutto già consumato». Così all’ «invasione»
della contingenza reagisce la «rivolta», la tensione emotiva di «un bisogno di evasione», di «un’aspirazione non ad andare altrove, da qualche altra parte, ma semplicemente ad uscire». «L’evasione è il bisogno di uscire da se stessi, cioè rompere l’incatenamento più radicale, più irremissibile, il mero fatto che l’io è a se stesso», «l’incatenamento del me al sé».

5. 

Si può ora passare al modo più complesso e maturo per intendere quel nuovo pensato, che ai termini «patico» e «paticità» tocca di significare.

Se dall’intimo della vita, la quale nell’individuo umano sentendo si vive, l’avvertimento del sé si muove, allora la vita stessa nel vivente accade, e accade in quanto accade al sé che la vita in ogni vivente allucina – ad un sé a cui l’accadere tocca, quasi il sé fosse prima dell’accadere, insomma il vissuto fosse prima e non a partire dalla vita vivente. Nel gioco di prestigio della mente, essenziale al costituirsi dell’autocoscienza, l’ordine reale corpo-se s’inverte nell’ordine ideale se-corpo: il sé fantasticato viene anteposto al corpo esperito, e l’identità si colloca nel sé piuttosto che nel corpo. Nel quadro di questa ‘illusione ottica’ mentale lo scrittore Milan Kundera può sostenere che l’emozione, che «insidia dal profondo tutta l’esistenza», è il «terrore di essere corpo, di esistere sotto forma di corpo».

Cosa c’è di più contingente, meramente fattuale, del proprio corpo, che viene vissuto come un accadere al sé, quasi che il sé fosse prima del corpo, e non ne fosse invece l’umbratile proiezione? Cosa c’è nel mio sé (nel me), di più contingente del corpo, dalla cui contingenza dipende quell’ ‘io’, nel cui nome poi il corpo vien detto ‘mio’? L’accadere è sorte. Il «destino», o un suo qualsiasi sinonimo, ne è la rappresentazione mitica. Il sé, a cui in esso vivendolo ci si riferisce, ogni volta non è che il primo essere-accaduto, il paradosso di un ‘sé accadutosi’, l’individuarsi del vivente. Il corpo stesso accade al sé. Il ‘sé accadutosi’ è il soggetto di ogni accadere
‘Accadere’ è, a rigore, mutamento repentino: «istantaneo e inspiegabile [in instanti aatque sine ratione] » (secondo la settecentesca definizione wolffiana del cambiamento onirico e favoloso), ovvero traumatico e casuale. Ora non è concepibile la casualità se non in rapporto al bisogno della ragione di dare ordine «oggettivo» alla confusa «soggettività» dell’esperienza, sulla base di spiegazioni variamente causali. D’altra parte si può parlare di traumaticità di un evento, e quindi del dolore della differenza e della perdita, soltanto se c’è un colpito, il quale patisce la sofferenza del suo sé. Insomma, se una differenza non colpisse, il sé non apparirebbe; né il colpo della differenza, il tempo, apparirebbe senza un sé colpito.
Qui si tocca la falda più profonda della fenomenalità di ogni fenomeno, il fenomeno primario, con cui s’inaugura la possibilità stessa dell’apparire e senza di cui perciò nessun altro fenomeno sarebbe possibile.
Nel vissuto del tempo e del sé, l’emozione di sorpresa nel ‘sentire’ come contingente l’accadere e l’emozione di angoscia nel ‘sentire’ come precario il sé si tengono strettamente. Senza il dolore che l’infallibile arciere del tempo infligge, non emergerebbe il sé come il vivente bersaglio di questa offesa. Ma, se il sé non emergesse, o il sé non fosse precario, il colpo del tempo cadrebbe nel vuoto o riuscirebbe frustrato. La vita fa come una ‘piega’ – si ‘ri-piega su di sé – . In ciò è il punto d’origine della fenomenalità, dove il vivente si converte in umano e si apre a se stesso come soggettività.
La vita stessa si duplica (si complica nel «vivere il proprio vivere», così come letteralmente significa il tedesco er-leben), e vivendo prova l’emozione di sé.
L’indifferenza dell’essere esplode così nella differenza dell’e-sistere: che ogni volta, come s’è detto, è il repentino venir colpiti come da folgore: spavento e vertigine.
E’ questa l’umanità originaria dell’emozione, la falda profonda di ogni emozione propriamente umana.
Ci si trova, con essa, presi nella tensione di fondo, in cui non soltanto le emozioni occasionali, ma tutti i vissuti, anche gl’intenzionali o semantici, si costituiscono nella loro fenomenalità, nella loro umanità di vissuti.
Il fenomeno straordinario dell’emozione assoluta, che è la fenomenalità stessa, il principio della vita come vita vissuta, ed è dunque immanente in ogni ordinario fenomeno, è quel che ormai si chiama il «patico». Solamente nel patico si e-siste.
La paticità non caratterizza l’emozione nella sua naturalità di funzione biologica, e non riguarda perciò la fisiologia neuro-psichica. Essa piuttosto qualifica il vissuto, il fenomeno come riferimento esplicito o implicito a un sé, coscienza riflessiva, autocentrata ancora prima che nella pubblicità della forma linguistica dell”io’ e nella tematizzazione dialogico-concettuale. Se il vissuto è l’evento propriamente umano, la paticità è il nucleo intimo del vissuto, la fenomenalità di ogni fenomeno.
L’autocentramento suppone non solo la folgorante emozione del tempo, la quale sensibilizza il luogo del sofferto trauma della differenza e ad esso conferisce l’oscura figura del sé, ma pure la bruciante inquietudine di un incontro con l ‘altro’ (il sia pur tacitamente interpellantemi), a me familiare oppure estraneo, seducente oppure minaccioso, comunque enigmatico nella reciprocità di speculari rimandi, simpatetici o antipatetici, nel cui gioco ognuno dei due termini sopradeterminandosi enfatizza sé come ‘io’ e l’altro come ‘tu’. La paticità esprime la costitutiva difettività dell’e-sistenza, vissuta. Come fenomenalità di tutti i fenomeni, la paticità sfuma dall’una all’altra di tre tonalità emotive: la pena del «sé lacerato» (dalla violenza del tempo), il timore del «sé assoggettato» (al capriccio del caso), la vergogna del «sé esposto» (allo sguardo dell’altro).
Nella vertigine patica, sotto l’imperio del tempo, ci si ritrova comunque sempre da capo presso ad una soglia, sempre all’«inizio», e dunque soli nel deserto di un assoluto inizio. Tutto si ripete, nulla dura. Si danno infinite repliche, ma nessuna continuità. La poesia dì Montale registra: «Ahimè, non mai due volte configura / / il tempo in egual modo i grani!».
Il vissuto di tempo si rifrange nei molteplici cromatismi emotivi – nella sofferenza per l’identità perduta e l’abitualità sconvolta, nel tremore del destino, nello spavento del fondamento crollato – , ma intero fiammeggia nell’inquietante sfida dell’inizialità, nel muoversi verso il nulla – il vuoto del futuro -, a partire dal nulla – il vuoto del passato -.
Vuoto il non-ancora, svuotato il non-più, il nulla è dinanzi come dietro. Ancora Montale, col poetico stupore precorrendo di qualche anno l’algido filosofema di Heidegger, sussurra: «Forse un mattino andando in un’aria di vetro, // arida, rivolgendomi, vedrò compirsi il miracolo: // il nulla alle mie spalle, il vuoto dietro // di me, con un terrore di ubriaco».
Si scopre qui la scaturigine della paticità – l’insostenibile e variamente occultata tensione dell’assoluta differenza (tra l’essere e il nulla), al cui irrompere si usa dare il nome di «tempo» – ossia, come pur si può dire, la tensione di fondo dell’e-sistere, graficamente segnalabile con il trattino che scinde/lega lo strenuo desiderio di una stabile identità (sistere) e l’assillo della martellante differenza eiettiva («e», da «ek», «ex»).
Nella paticità ogni volta, al centro della vita, le occasionali emozioni si «umanizzano», da fatti naturali si ri-generano in prove umane; in umana anzi si ri-genera la vita tutta, da semplice vita vivente convertendosi in vita vissuta.
Non v’è infatti «fenomeno», ovvero «vissuto», emozionale e non, che non sia tale perché è sentito come «mio» («proprio di un sé», ossia riferito a quel sé che culturalmente mediandosi si converte nell’assolutezza dell’io) e perché, dissolti con le identità convenzionali gli artifici della continuità, lo si prova con l’impressione di esser saltati ad altro (che è altro dentro il sé, ancor prima che fuori), quasi al di là di un vuoto, a scavalco di un abissale crepaccio, e di trovarsi da capo ad un inizio.
Nell’esplodere della drammaticità dell’e-sistenza, l’oscuro avvertimento che l’identità della coscienza di sé dura soltanto attraverso la difficile prova del suo incessante perdersi, scatena la «proto-emozione», l’«arci-vissuto».
La rottura fenomenologica, prodottasi con lo spostamento dell’attenzione filosofica dall’«idealità dell’intenzione» alla «fattualità dell’affezione», ora appare radicalizzata dal più inquietante dei rilievi. Affiora il chiarimento che la «fattualità», messa in gioco dall’auto-interrogazione dell’uomo, non riguarda 1’«affezione», pur sempre orientata alla transitività e relatività del «conoscere», bensì l’«emozione», la vita tutta concentrata nell’intransitiva e assoluta purezza del suo senso immanente.
Se nel fuoco della tensione e-sistenziale le emozioni umanizzate nascono come «vissuti», o «fenomeni», la paticità dischiude nuovi orizzonti non di trasformate fenomeno-logie (neppure ermeneuticamente riformate), bensì d’inedite e «ascetiche» fenomeno-parte.
Dall’invalicabile inconoscitività dell’estraneo l’individuo viene provocato all’instancabile «ascesi» del cercare la propria universalità di uomo per le vie della non psicologica bensì etica «sim-patia» e della solidale «pietà».

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