Aldo Masullo – Al di qua del linguaggio, il patire

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Aldo Masullo

Al di qua del linguaggio, il patire.

L’errore del pensiero moderno non è di aver enfatizzato il ‘soggetto’, ma di aver confuso il ‘soggetto’ con la ‘soggettività’. Concepito in maniera idealistica, il soggetto è l’ipostasi di un concetto: l’auto-identificazione sempre rinnovata e temeraria del pensiero cosciente che viene indebitamente trasformata in certezza di una identità necessaria; la relatività della coscienza vissuta, la quale, ad arbitrio, viene caricata di un valore ontologico assoluto.

Al contrario, la soggettività è un’interpretazione dinamica delle forme mobili del provare, nella quale si esprime il modo d’essere del riferimento insopprimibile, anche se non sempre esplicito, di ogni operazione cognitiva all’operatore stesso, cioè all’uomo e, infine, al di là di tutti i saperi organizzati complessi, al suo irriducibile vissuto. Il riferimento sarebbe impossibile senza il linguaggio verbale, in cui la costellazione dei ‘deittici’, tutti ordinati in rapporto al deittico «io», in quanto condizione fondamentale per lo sviluppo del pensiero cosciente, sembra autorizzare la dissoluzione della ipostaticità del soggetto nella pura funzionalità del linguaggio, come sostengono vari filosofi recenti d’ispirazione latamente ‘ermeneutica’.
In questo caso, all’arroganza del soggetto, screditata, subentra l’indiscrezione dell’onnivora impersonalità del linguaggio, per la quale l’ ‘altro’ dal linguaggio, se non si vuole continuare a mistificarlo nell’ipostasi d’un ‘fondamento’, va con risolutezza negato, ossia riconosciuto come un ‘niente’. La soggettività sembra così non trovare più alcuno spazio di comprensione filosofica.
Ora, l’unica possibilità di pensare l’ ‘altro’ dal linguaggio, senza sostanzializzarlo come un ‘fondamento’ e senza negarlo come un ‘niente’, si trova nel cominciare con la distinzione critica (‘critica’, in quanto mantenuta entro i limiti dell’esperienza) tra il regime discorsivo dei ‘significati’, che si danno nei fenomeni ‘semantici’, e il regime affettivo del ‘senso’, che irrompe con i fenomeni ‘patici’.
I ‘significati’ non sono che le pensabili oggettività degli enti, i prodotti di alcune definite funzioni dell’azione interpretativa del linguaggio.
Il ‘senso’ invece è la vita che, ri-piegandosi su di sé, da vivente diviene vissuta. E’ il tempo, l’emozione nativa del cambiamento, l’irruzione traumatizzante della differenza, la contingenza subita del sé. Insomma, è l’assoluta ‘attualità’ della passione (non la ‘presenza’ teorica, compromessa, della verità).
Soltanto così può comprendersi come il gioco linguistico dei segni possa avere a che fare con la serietà d’ ‘altra cosa’ che non sia il simulacro metafisico di un fondamento.
Eccedendo il linguaggio, non come un ‘al-di-là’ da esso, bensì come un ‘al-di-qua’, e dunque restando all’interno dell’orizzonte della soggettività, l’affettività del vissuto s’afferma con tutta la sua forza.
La soggettività non si riduce al linguaggio. In essa vive anche ‘altra cosa’. Quest’altra cosa, che le è intima, è 1′ ‘originario’ noi stessi, che è tale, non generato da qualche cosa, poiché nulla di vissuto v’è ‘prima’ del vissuto. Si tratta dell’emozione ambigua di un’irrimediabile perdita e di una nuova possibilità, del sentirsi morendo nascere e nascendo morire. E’ il trauma del tempo, la radice di ogni ‘senso’ che, vissuto, di volta in volta noi siamo, come ampiamente ho illustrato altrove. (1)
II dolore e il piacere, quando sono profondi, totalizzanti, lasciano senza voce. Sotto la violenza della paticità pura, il linguaggio si annulla, e con esso spariscono le finzioni protettrici del suo gioco.
La nudità impenetrabile della vita, come dolore e come piacere, costringe il pensiero, senza riparo, alla resa dei conti, e lo libera all’irreparabile inquietudine del filosofare.

 ***

L’osservazione di Nietzsche è tagliente: «Chi è che prova piacere ? […] Questione assurda, se l’essenza stessa […] è provar piacere o provar dolore». (2)

Vale la pena di sottolineare che il piacere non è nient’altro che il provar piacere, e il dolore non è nient’altro che il provar dolore. In altri termini, il piacere e il dolore non esistono fuori del loro esser provati. Essi non sono che coscienza piacevole o dolorosa del corpo: il corpo che gioisce o soffre di sé, cenestesia, in breve la coscienza statu nascentis.
La pura inintenzionale paticità del piacere e del dolore – il corpo animato (l ‘anima’), è la radice di ogni vita soggettiva. Non vi sono fenomeni semantici, cioè intenzionali, tra cui le rappresentazioni stesse di sé, che ognuno concepisce o immagina (lo ‘spirito’), che non siano nutrite e pervase dall’originaria paticità.
Nel germogliare di questa radice, sempre primo è il dolore.
Illuminante è un’osservazione di Kant.

 Ci si chiede, se a suscitare in noi la sensazione del piacere sia la coscienza di lasciare lo stato presente, oppure la prospettiva di entrare in uno futuro. Nel primo caso, il piacere non è che il superamento di un dolore, un’operazione in negativo; nel secondo caso esso sarebbe il senso anticipato di un piacere, dunque aumento dello stato del piacere, un’operazione in positivo. Ma è facile capire che soltanto il primo fenomeno avviene; poiché il tempo ci spinge dal presente verso l’avvenire (e non inversamente); e il fatto che noi siamo costretti ad uscire da questo presente, sapendo non in quale altro entreremo, però appunto che esso è un altro, questo soltanto può essere la causa del sentimento piacevole. Il piacere è il senso della propulsione della vita, il dolore lo è di un suo inceppo. Ma, come anche i medici hanno osservato, la vita (dell’animale) è il gioco continuo dell’antagonismo del piacere e del dolore. Sempre dunque deve il dolore precedere il piacere : il dolore è sempre il primo. Infatti, da una continua propulsione della forza vitale, la quale oltre un certo grado non si lascia aumentare, che cosa sotto l’effetto della gioia deriverebbe se non una morte più rapida ? Neppure può un piacere succedere immediatamente ad un altro. Tra l’uno e l’altro deve introdursi il dolore. (3)».

In conclusione: «il dolore è il pungente stimolo dell’attività) II dolore, nell’accezione più propria e più forte, è certo il dolore fisico. Un pensiero di Leopardi è decisivo.

I dolori dell’animo non sono mai paragonabili ai dolori del corpo, ragguagliati secondo la stessa proporzione di veemenza relativa. E sebben paia molte volte a chi è travagliato da grave pena dell’animo, che sarebbe più tollerabile altrettanta nel corpo; l’esperienza ragguagliata dell’una e dell’altra può convincere facilmente chiunque a riflettere che tra’ dolori dell’animo e quelli del corpo, supponendoli ancora, relativamente, in un medesimo grado, non v’è alcuna proporzione. E quelli possono essere superati dalla grandezza o forza dell’animo, dalla sapienza ec. (lasciando stare che il tempo consola ogni cosa), ma questi hanno forza d’abbattere e di vincere ogni maggior costanza.(4)

Bisogna aggiungere che i dolori stessi dell’anima sono dolori effettivi, e non vaghe umoralità o narcisistici autocompatimenti, soltanto quando sono incarnati, vissuti nei tormenti del corpo.

Qui noi inciampiano nel più sconcertante paradosso.
Senza la coscienza certamente non può darsi il dolore, eppure il dolore colpisce la coscienza fino al punto di annientarla. Al culmine del dolore, si sviene. Così la coscienza medesima, per annientare il dolore, si annienta. O meglio: il corpo, per sottrarsi all’estrema tortura con cui esso nel suo inintenzionale fungere violenta la sua intenzionalità, cioè inconsciamente dilania il proprio sé cosciente, spegne la coscienza, cioè da corpo animale degrada a corpo vegetale.
Ciò – va qui incidentalmente rilevato – attesta che il soggetto della vita cosciente non è la pura coscienza ma la vivente corporeità.
Il soggetto, il quale nella dimensione pubblica della sua ‘mondanità’ viene identificato come logico, nella irriducibile privatezza del suo vivere si rivela assolutamente patico.
J. P. Sartre, pur nella sua concezione metafisico-teoreticistica della coscienza, non esita ad ammettere che «il dolore è totalmente sprovvisto d’intenzionalità».
Per esempio, il dolore dei miei occhi

non esiste in nessun luogo tra gli oggetti attuali dell’universo. Esso non si trova né a destra né a sinistra del libro, né tra le verità che si svelano attraverso il libro, né nel mio corpo-oggetto (quello che vedono gli altri e che io posso toccare parzialmente e parzialmente vedere), né nel mio corpo-punto-di-vista in quanto semplicemente indicato dal mondo.

Esso non è nello spazio, e neppure nel tempo obiettivo. Esso è

soltanto la materia translucida della coscienza, il suo esser-là, il suo riattaccarsi al mondo, in una parola la contingenza propria dell’atto di lettura.

Anche se «il dolore puro, come semplice vissuto, non è suscettibile d’essere attinto», e la coscienza dolorosa, in quanto coscienza, è superamento di se stessa come dolore, si tratta pur sempre di un superamento non tetico del per-sé. Il dolore

noi non l’apprendiamo che attraverso il mondo, per esempio esso è dato nella maniera con cui il libro (a me cui dolgono gli occhi) appare come un dover essere letto a ritmo precipitato, le cui parole si schiacciano le une contro le altre, in una ridda infernale e fissa, da cui l’universo intero è messo in agitazione. (5)

L’impossibilità di ridurre il dolore a un oggetto, per quanto esso non si presenti alla coscienza che attraverso gli oggetti turbati del mondo, testimonia come

scaturisca necessariamente dalla natura del per-sé che esso sia corpo, cioè che la sua fuga nullificante dell’essere si faccia sotto la forma di una compromissione nel mondo», e «il corpo sia la forma contingente che assume la necessità della mia contingenza . (6)

II dolore fisico può produrre una di quei vissuti ‘privilegiati’, in cui l’affettività si dà nella sua purezza, senza cioè essere coinvolta in processi intenzionali, costitutivi di oggetti. Tra vissuti di questo genere

può esserci il dolore puro, ma può darsi anche l’umore, come tonalità affettiva non tetica, il piacevole puro, lo spiacevole puro; tutto ciò che si chiama il cenestesico . (7)

Certamente dolore, piacere, umore, cenestesia, son dei vissuti che, pur non essendo dotati di struttura intenzionale, dunque non ‘tetici’, non posizioni di oggetti, tuttavia si danno per lo più fittamente intricati con i processi intenzionali, abbarbicati a costituzioni oggettive, come l’edera al tronco da cui peraltro è ben distinta. Un dolore agli occhi, secondo l’esempio sartriano qui richiamato, io lo vivo certamente non in una sua oggettivazione, bensì nel più o meno grave turbamento delle oggettività costituite dai processi intenzionali con cui la non­intenzionalità del dolore si trova in simbiosi.

Tuttavia, proprio per la loro natura non-intenzionale, è possibile che si diano dolore, umore, piacere, cenestesia del tutto puri, insomma quei momenti privilegiati in cui tali affezioni vengono vissute nella loro non-intenzionalità.

L’inoggetttivabilità del dolore, in genere dell’affettivo o cenestesico, testimonia l’impossibilità di ridurre la soggettività alle funzioni logico-semantiche, all’operazione dell’intenzionare, all’esclusivo essere ‘colui-per-il-quale’ un oggetto è, al per-sé, puro e necessario (perché non condizionato da altro che dalla sua intrinseca struttura logica).

Si può propriamente parlare di soggettività, se con essa si vuol dire non soltanto il ‘soggetto-per-cui’, ma prima e sopra di tutto l’ ‘esser-soggetto-a’.

Noi viviamo non solo percezioni e fantasie e, più in generale, rappresentazioni di oggetti, ma anche sensazioni corporee – il dolore e il piacere. Se nei vissuti non si dessero che le posizioni di un puro soggetto logico-semantico, le sensazioni corporee dovrebbero essere anch’esse oggettivamente poste: dovrebbero cioè consistere in rappresentazioni altrettanto prive di dolorosità o piacevolezza, affettivamente neutre, quanto lo possono essere gli oggetti in concomitanza dei quali esse per lo più si danno.
Se è vero che, come s’è detto, dolore, umore, piacere non si danno puri se non per un raro privilegio, mentre per lo più s’intrecciano e solidarizzano con intenzionalità oggettivanti, è tuttavia sempre possibile lasciar emergere la loro intrinseca non­intenzionalità dal viluppo del contesto esperienziale con l’aiuto di un’analisi strutturale analoga a quel ‘metodo delle variazioni’ proposto in psicologia da Carl Stumpf e utilizzato da Husserl nella metodologia fenomenologica della ‘riduzione eidetica’.
Per esempio, quando vedo una casa, il colore delle pareti e del tetto, così come la linea delle finestre e dei balconi, si costituisce come un ben definito oggetto sullo sfondo dell’intero rappresentazionale. Invece, quando avverto un dolore alla mano, la coscienza è ancora progetto, ossia la mano è o può essere posta come percetto oggettivo, e altrettanto è o può essere oggettivamente posto ogni dettaglio di essa nel contesto dell’intero, insomma la mano è o può essere posta secondo una nozione d’uso o secondo un concetto anatomico; ma non può essere oggettivato, ricompreso nell’intero rappresentazionale, percettivo o concettuale, dell’oggetto ‘mano’ il dolore che provo.
Il dolore non fa parte dell’organizzazione intenzionale nel cui ambito si costituiscono l’oggetto percepito o l’oggetto concepito e, anche se con essa si trova ad avere contatti e intrecci, rimane intimamente estraneo alla struttura dell’oggettività. Altrimenti si dovrebbe ammettere l’assurdo di un dolore indolente, di un oggetto che non è oggetto. Tutto ciò viene additato nella sua evidenza dall’incisiva annotazione di un ‘analitico’ come Gilbert Ryle:

il ciabattino non osserva il mio male ai piedi; ma non perché ci sia una cortina di ferro ad impedire che altri lo osservi, bensì perché un dolore non è una cosa che si osservi nemmeno da parte di chi lo ha; io sento, non scopro o scruto il mio male. (8)

Ad un’analisi ‘variazionale’ secondo il modello stumpfiano-husserliano, la differenza tra una sensazione corporea, come il dolore e il piacere, ed una percezione sensibile sta nel fatto che, mentre nella percezione, una volta idealmente ‘variati’ fino al limite della scomparsa o comunque neutralizzati il dolore o il piacere, resta l’oggetto, alterità oggettivamente costituita dinanzi al soggetto, al contrario nella sensazione corporea, una volta modificati o neutralizzati il dolore o il piacere, non resta proprio nulla. Nella percezione, se si neutralizzano il dolore o il piacere corporei con essa intrecciati, s’annuncia un piacere radicalmente diverso – in ‘apparenza’ (fenomenologicamente) contemplativo.

Insomma, l’affettivo puro è del tutto non-intenzionale, ossia non è in alcun modo portatore di attività teoretica. Invece ciò che si presenta come il teoretico, l’intenzionale, non è mai sprovvisto di affettività. Ma se questa viene ‘neutralizzata’, la consistenza di oggettività dell’oggetto non rimane affatto distrutta o alterata.
L’oggettività attesta la possibilità che il dolore o il piacere, e in genere l’affettività, siano ‘neutralizzati’, e la corporeità, eclissata come fenomeno, funga nascosta. Quando al contrario l’oggetto non si costituisce (e ciò a causa o per effetto dell’esplosione della corporeità), il soggetto si espone nella sua nudità di soggetto. Esso allora, intrinsecamente impotente a oggettivare se stesso, nel momento in cui non si trova in grado di oggettivare neppure l’altro da sé, e all’ombra dell’oggetto nascondere la sua nudità, viene allo scoperto come pura soggettività, semplice paticità. Il dolore fisico è la lacerazione vissuta tra l’idealità richiesta dalla coscienza, e frustrata, e la violenza del corporeo, vissuta.
Ciò appunto Hegel ha pensato e splendidamente espresso, additando nel dolore l’irrefutabile esibizione della dialettica:

 II dolore è il privilegio delle nature viventi […] Si dica pure che la contraddizione non è pensabile, ma nel dolore del vivente la sua è un’effettiva esistenza. (9)

 In effetti, se il piacere, pur ‘neutralizzato’ nella sua originaria corporeità, riappare immancabilmente nelle stesse oggettivazioni intenzionali sotto la nuova forma di piacere contemplativo, il dolore è l’antagonista assoluto della rappresentazione: dolore e intenzionalità nella loro intrinseca natura si escludono.

Il dolore fisico è un vissuto ottuso e si colloca al limite della coscienzialità. Perciò nel linguaggio comune si parla talvolta di un «dolore sordo», Il dolore fisico e la coscienza intenzionale oggettivante, in linea di diritto son l’uno con l’altro incompatibili e, in linea di fatto, con più o meno di vigore il primo blocca la seconda.
Due discorsi filosofici così diversi come quelli di Giovanni Gentile e di J.P.Sartre (peraltro ambedue sviluppati su principi esasperatamente coscienzialistici, nel senso dialettico-idealistico l’uno e analitico-fenomenologico l’altro), finiscono per trovare a proposito del dolore espressioni quasi identiche. Gentile parla di «inafferrabilità del dolore». Sartre dichiara che «il dolore puro, come semplice vissuto, non è suscettibile d’essere attinto».
Per Sartre

 la coscienza dolorosa è progetto verso una coscienza ulteriore che sarebbe vuota d’ogni dolore, la cui contestura cioè il suo esser-là sarebbe non doloroso. (10)

 Si tratterebbe comunque di «una fuga laterale», poiché siffatto trascendersi della coscienza non costituirebbe mai il dolore come oggetto.

Per Gentile non è possibile afferrare il dolore,

giacché dire sensazione è dire piacere, essendo che il piacere è appunto la presenza dell’autocoscienza nella coscienza, e della psiche nella sensazione, o altrimenti la sensazione, la vita della psiche. Il dolore non può aver quindi posto nell’attualità psichica, o nell’atto psichico considerato nella sua soggettività, ossia nella sua essenza. Esso ha posto invece nell’altro dal soggetto; io infatti non posso soffrire senza accorgermene. E, accorgendomene, non sono io che soffro, poiché son quegli che si accorge di soffrire. (11)

 E’ evidente che Gentile qui intende il piacere non nella sua originaria corporeità, ma come risultato della neutralizzazione della sua fattualità, il piacere della coscienza depurata di ogni aspetto non-intenzionale, liberata finalmente alla normalità della sua struttura intenzionale, piena dunque della sua ‘attualità’, essa stessa intrinsecamente piacere, secondo l’insegnamento di Aristotele che «il piacere perfeziona l’atto»:

 in ogni sensazione, come in ogni conoscenza e contemplazione v’è piacere, anzi tanto più queste sono piacevoli quanto più sono perfette. (12)

 Altrettanto evidente è come qui il ‘soggetto’ risulti ristretto alla ‘essenza’ della soggettività, cioè alla sovranità dell’autocoscienza come pensiero catartico, finalmente disinteressato. La paticità, la coscienza coinvolta nel corpo, il corporeo patire, appartiene alla soggettività solo come un’insignificante accidentalità.

Gentile in sostanza non parla del dolore nella sua originaria corporeità, nella sua subita violenza, bensì di un dolore che, in quanto già intriso di valenze intenzionali, già ‘spiritualizzato’, è facilmente, direi naturalmente, per la stessa apriorica necessità della struttura coscienziale, dominato dalla coscienza, mediato, oggettivato, messo a distanza, contemplato. Se è vero che anche il dolore di origine ‘spirituale’ (cioè sentimentale o morale), in quanto dolore effettivo è fisico – sofferenza corporea diffusa, reale contractio vitae -, il dolore propriamente spirituale non è se non la contemplazione delle immagini oggettive insieme con cui un tempo fu vissuto un effettivo dolore corporeo. Per usare, contro Gentile, la terminologia gentiliana, va detto che il dolore corporeo è ‘attuale’, lo spirituale invece è ‘inattuale’.
Sartre, il quale si riferisce al dolore fisico, si guarda bene dal parlare di un’oggettivazione del dolore e si limita a considerare la coscienza dolorosa come progetto verso una coscienza vuota di dolore, una «fugalaterale», non potendo mai consistere una siffatta progettazione nel costituire il dolore come oggetto. La coscienza dolorosa non è che un tentativo di fuga da sé: proprio in questa sua tensione, proprio nel suo anelante movimento di liberazione, essa pur non essendo intenzionale è coscienza, ed è effettivamente dolorosa perché è impotente a liberarsi, crocifissa a ciò da cui vorrebbe fuggire.  Il dolore fisico di cui parla Sartre non è già intriso della ‘spiritualità’ dell’atto coscienziale, non è già culturalmente mediato: è piuttosto il dolore nella sua bruta naturalità, non conosciuto dall’atto né superato nella quiete del contemplare, anzi strappo e rottura dell’atto, impedimento ad attingere la pienezza che di diritto a questo toccherebbe, nemico mortale annidato nella sua più gelosa intimità. Il dolore fisico non è un oggetto della coscienza, un’alterità che dalla coscienza possa essere idealisticamente esorcizzata e ridotta a suo termine dialettico, ma è un’estraneità radicale che tuttavia è insediata al centro della coscienza e, mentre non se ne lascia assimilare, non se ne lascia nemmeno espellere, proprio come in un organismo animale un corpo estraneo ed infetto che minaccia di cancrena l’intero vivente. Il dolore fisico è l’irriducibile presenza di una fattualità che incrina la logica idealità della coscienza, la sua necessità intenzionale, e che quanto più la gonfia di sé tanto più l’avvicina al baratro dell’annullamento, facendola vacillare sotto i colpi di una contingenza irresistibile.
Se la coscienza viene intesa, in un’ottica teoreticistica, come intenzionalità, atto costitutivo di oggetti, o come l’autocoscienza logico-idealistica, insomma il ‘soggetto’, allora si deve ammettere che nel dolore fisico essa violentata da un potere estraneo vive l’infelicità della sua impotenza.
In effetti, la fine del soggetto, prima che nella nostra epoca si affannino a proclamarla i filosofi, è da sempre il dolore fisico ad averla decisa.
Se invece, come noi tentiamo di mettere in luce, la coscienza è la stessa corporeità non solo vivente ma vissuta, non dunque il puro logico, l’astratto soggetto, ma il concreto patico, l’originaria soggettività, allora il dolore fisico appare come lo straordinario parossismo della coscienza corporea, fino alla rottura della sua stessa funzione vitale.
Il dolore fisico insomma non è che la patologia del patico.

***

E’ ancora un pensiero di Leopardi che c’introduce al decisivo rapporto tra il dolore e il linguaggio. Questo peraltro suppone il rapporto tra il dolore e la morte. Nessuno infatti si angoscerebbe dinanzi alla sua morte se non ne avesse l’idea come della sua stessa costitutiva possibilità, ma nessuna idea è possibile senza il medio del linguaggio. Ciò accredita, però invertendola, l’idea del rapporto tra morte e linguaggio balenata nel pensiero di Heidegger, dove è l’anticipazione della morte a rendere possibile il linguaggio. (13)

Leopardi scrive:

E’ cosa notata che il gran dolore (come ogni grande passione) non ha linguaggio esterno. Io aggiungo che non ne ha neppure interno. Vale a dire che l’uomo nel grande dolore non è capace di circoscrivere, di determinare a se stesso nessuna idea, nessun sentimento relativo al soggetto della sua passione, la quale idea o sentimento egli possa esprimere a se medesimo […]. (14)

I soliloqui che si trovano in alcune rappresentazioni letterarie delle grandi passioni sono solo dei falsi, finzioni di scrittori, poiché «in queste circostanze l’uomo tra sé non dice nulla, non parla punto neppur seco stesso».

 Se il rapporto del dolore con il linguaggio è impossibile, ciò significa che, nessuna cosa potendosi negare senza che almeno astrattamente la si concepisca, il fatto del dolore non resta sigillato nell’incomunicatività del patico, del corporeo vivente-vissuto, all’interno dell’ ‘anima’, ma solo una notizia ne trapela. Certo il dolore non può esser detto. Tuttavia se ne dice. Quando c’è, non lo si dice, ma si dice che c’è. Il dolore è muto, non ha voce, né altro suono. Di esso tuttavia non si può non parlare. L’eco ne riempie i discorsi degli uomini e si diffonde nella sfera del semantico, invade lo ‘spirito’, suscita forti figure simboliche della cultura.

II dolore insomma si umanizza al fuoco di una fondamentale economia dell’esistenza, onde il patico e il semantico, per quanto direttamente non comunicanti, solidarizzano in un instabile equilibrio.
Sul piano dello ‘spirito’, nella sfera del linguaggio, dove si parla con gli altri e con se stessi, il dolore si fa più tollerabile se si può contare ch’esso sia transitorio, e al di là di esso ci si può attendere la terra promessa della salvezza ossia, trionfante su ogni minaccia mortale, la salute.
Il dolore diviene invece lacerante, intollerabile, quando si sa che al di là non v’è che la morte, e lo si dice dunque ‘terminale’. Allora non resta che la disperata speranza dell’affrettarsi della fine, della liberazione grazie alla morte. Affidata al linguaggio non resta che l’invocazione della finale soppressione della sua stessa possibilità.
Entrato nella dimensione semantica, nella dialogicità dello ‘spirito’, la corporeità vivente-vissuta ragiona tra sé e sé, nella comune circolazione linguistica e, più ampiamente, simbolica. In questa condizione, tra il dolore privatamente vissuto e la morte pubblicamente pensata, la bilancia deve oscillare fino all’estremo tracollo.
L’economia del dolore misurata con la morte offre di sé nei miti antichi qualche paradossale esempio. Il centauro Chirone, ferito inguaribilmente da una freccia di Èrcole e soffrendo senza posa, desiderava di morire ma, essendo immortale, fu liberato dalla morte solamente quando Prometeo accettò di scambiare con lui la sua mortalità. Qui il dolore si rivela così potente nel suo terrificante aspetto che, perfino nel fantastico bilanciamento con l’immortalità, il suo peso risulta il più forte.
Lo ‘spirito’ è l’umano in cammino, l’incessante fluire della comunicazione simbolica, la storia, la fungente comunità del noi. Il pensiero, l’amore, la gioia sono i modi di questo movimento, e hanno tutti un carattere di reciprocità. Io e tu, noi dialoghiamo; io e tu, noi ci amiamo; io e tu, noi godiamo l’uno dell’altro. Così, ognuno di noi gode per il fatto che l’altro ne gode.
Il dolore fisico rompe questa essenziale reciprocità. Tu non puoi intrinsecamente partecipare del mio dolore, cioè non puoi soffrirlo. Solo la sua eco nel mio parlarne può farti soffrire. Mai comunque soffri il mio dolore, bensì sempre il tuo e soltanto il tuo, generato dal tuo sapere che io soffro. Il dolore distrugge la comunicazione, rompendone il medio culturale, con lunga fatica costruito, e ricaccia l’uomo nel suo isolamento d’individuo, nel vissuto primitivo dell’ ‘anima’ spogliata di relazionale ricchezza e di protettivo artificio semantico.
Rispetto al puro soggetto, all’astratta funzione semantica della soggettività, al linguaggio socialmente funzionante (‘spirito’), il dolore fisico si presenta come la mortale ostilità di un potere estraneo.
Se invece si guarda a quel che noi in ogni istante esperiamo, alla soggettività concreta – corporeità vivente-vissuta (‘anima’) -, il dolore fisico si rivela come la sua modalità estrema, la paticità stessa esplosa in divorante patologia.

NOTE

(1) II tempo e la grazia, Donzelli, Roma 1995.
(2) F.NIETZSCHE, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, 1888-1889, ed. Colli e Montinari, vol. VIII, tomo III, fr. 14 (80).
(3) I. KANT, Anthropologie in pragmatischer Ansicht, BA 169.
(4) G. LEOPARDI, Zibaldone di pensieri, 2479.
(5) J.P. SARTRE, L’ètre et le néant, Gallimard, Paris 1945, pp. 398-9.
(6) Ibid., pp. 372,393.
(7) Ibid., p. 396.
(8) G. RYLE, The Concept of Mind, London 1949, Hutchison’s Univ. Libr.; tr.it. (Lo spirito come comportamento), a cura di F. Rossi-Landi, Einaudi, Torino 1955, p. 212
(9) G.F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, II (vol. 6 dei Werke, a cura di E.Moldenhauer e K.M.Michel, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1969, p. 481; tr.it. Moni, rev. Cesa, Laterza, Bari 1968, p. 874, da cui la mia versione è stilisticamente diversa.
(10) J.P. SARTRE, Op. cit., p. 393.
(11) G. GENTILE, Sommario di pedagogia come scienza filosofica, 4° ed., Laterza, Bari 1926, vol. I, pp. 32-33.
(12) ARISTOTELE, Eth. Nic., 1174 a, 20-21.
(13) M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen
1959, p. 215
(14) G. LEOPARDI, op.cit., 4418, 4419.

 

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